П.Я. Чаадаев и русская литература первой половины XIX века

Онлайн чтение книги Философические письма
П.Я. Чаадаев и русская литература первой половины XIX века

Без имени оригинального русского мыслителя Петра Яковлевича Чаадаева нельзя оценить своеобразие развития национального самосознания первой половины XIX века, трудно понять особенности русской культуры этой эпохи. Он оказал определенное влияние на развитие философии, публицистики и литературы. Чаадаев одним из первых остро и самобытно поставил вопрос об особенностях исторического развития России и Западной Европы в их взаимосоотнесенности и способствовал образованию славянофильского и западнического направлений в русской общественно-литературной мысли. В основе такой постановки лежали высокие жизнетворческие побуждения взыскующей совершенства личности, что отмечалось многими выдающимися современниками самых разных, порою противоположных, идейных течений.

«Почти все мы знали Чаадаева, – говорил Хомяков после его кончины, – многие его любили, и, может быть, никому не был он так дорог, как тем, которые считались его противниками. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце, – таковы те качества, которые всех к нему привлекали; но в такое время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что и сам бодрствовал и других побуждал, – тем, что в сгущающемся сумраке того времени он не давал потухать лампаде и играл в ту игру, которая известна под именем: „жив курилка“. Есть эпохи, в которые такая игра уже большая заслуга. Еще более дорог он был друзьям своим какою-то постоянною печалью, которою сопровождалась бодрость его живого ума… Чем же объяснить его известность? Он не был ни деятелем-литератором, ни двигателем политической жизни, ни финансовою силою, а между тем имя Чаадаева известно было и в Петербурге и в большей части губерний русских, почти всем образованным людям, не имевшим даже с ним никакого прямого столкновения».[398] Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1861. Т. 1. С. 720—721.

Словно вторя Хомякову, Тютчев говорил о Чаадаеве как о человеке, с которым он менее всего согласен, но которого больше всех любит. Благодаря М.И. Жихарева за подаренную ему фотографию чаадаевского кабинета, поэт писал: «Не без умиления узнал я в присланной вами фотографии знакомую памятную местность – этот скромный ветхий домик, о котором незабвенный жилец его любил повторять кем-то сказанное слово, что весь он только одним духом держится. И этим-то его духом запечатлены и долго держаться будут в памяти друзей все воспоминания, относящиеся к замечательной благородной личности одного из лучших умов нашего времени».[399]Отдел рукописей ГБЛ. Ф. 103. 1033а. 43.

Федор Глинка на полученную также в подарок от Жихарева фотографию отвечал стихами:

Друг Пушкина любимый, задушевный,

Всех знаменитостей тогдашних был он друг.

Умом его беседы увлеченный,

Кругом его умов теснился круг. [400]Там же. 1033. 9.

По свидетельству И.С. Гагарина, известный немецкий философ Шеллинг считал Чаадаева «самым умным из известных ему умов». «Великий немец вами бредит, – сообщал последнему из Германии А.С. Цуриков, – ловит везде русских и жадно расспрашивает о вас».[401]Отдел рукописей ГБЛ. Ф. 103. 1032. 73.

Творчество Чаадаева высоко оценивал Чернышевский. «Петру Яковлевичу Чаадаеву в знак глубокого уважения»[402]Там же. Ф. Герцена – Огарева. Оп. 2. № 37., – написал Герцен на экземпляре своей книги «Кто виноват?».

Биография Чаадаева на первый взгляд не примечательна. Он родился 27 мая 1794 года в дворянской семье. Его мать, Наталья Михайловна Щербатова, была дочерью известного историка и публициста XVIII века М.М. Щербатова. Рано лишившись родителей, Чаадаев воспитывался теткой Анной Михайловной Щербатовой, а затем дядей Дмитрием Михайловичем Щербатовым. Проучившись несколько лет в Московском университете, он вступил в гвардию и принял участие в борьбе с наполеоновским нашествием. Героический участник Отечественной войны 1812 года быстро продвигался по службе, но неожиданно отказался от блестящей военной и придворной карьеры. Сблизившись с декабристами, он и в их обществе не нашел удовлетворения своим духовным запросам. Во время поездки по Европе (1823—1826 гг.) Чаадаев испытал нравственный кризис, осмыслению которого после возвращения в Россию он посвятил несколько лет отшельнической жизни, сменившейся затем активным участием в жизни московских салонов. «Просвещенный ум», «художественное чувство», «благородное сердце», проявлявшиеся в беседах и по коренным проблемам бытия, и по животрепещущим вопросам социальной жизни, принесли ему известность и авторитет. Эти проблемы и вопросы зачастую обсуждались им и в письмах, которые в таких случаях теряли интимный характер, ходили по рукам, копировались и обсуждались в различных кружках. П.А. Вяземский называл Чаадаева «преподавателем с подвижной кафедры», которую он до самой смерти 14 апреля 1856 года переносил из салона в салон и которая служила основной формой распространения его мысли.

Известность Чаадаева своеобразно возросла в результате возбуждающего воздействия на русское общественно-литературное мнение его первого философического письма, опубликованного в 1836 году в журнале «Телескоп»."…Одним «философическим письмом» , – замечал Плеханов, – он сделал для развития нашей мысли бесконечно больше, чем сделает целыми кубическими саженями своих сочинений иной трудолюбивый исследователь России «по данным земской статистики» или бойкий социолог фельетонной «школы»[403]Плеханов Г.В. Соч.: В 24 т. М.; П., 1925. Т. 10. С. 135—136.. Эта публикация способствовала уточнению, углублению и размежеванию различных концепций исторического развития России, заставляла философов, писателей, художников ставить и исследовать принципиально важные, но систематически не разрабатывавшиеся проблемы. «Письмо Чаадаева… – писал Аполлон Григорьев, – было тою перчаткою, которая разом разъединила два дотоле если не соединенные, то и не разъединенные лагеря мыслящих и пишущих людей. В нем впервые неотвлеченно поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности, до тех пор мирно покоившийся, до тех пор никем не тронутый и не поднятый».[404] Григорьев А. Эстетика и критика. М., 1980. С. 177.

Рассуждая на журнальных страницах о своеобразии судьбы России и ее роли в движении мировой истории, Чаадаев вынес суровый и безысходный приговор: "…тусклое и мрачное существование, лишенное силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства. Ни пленительных воспоминаний, ни грациозных образов в памяти народа, ни мощных поучений в его предании… Мы живем одним настоящим, в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя».[405] Чаадаев П.Я. Сочинения и письма. Т. 1 – 2. М., 1913—1914. Т. 2. С. 111; далее это издание указывается сокращенно – СП.

Такой вывод единственной напечатанной при жизни Чаадаева крупной работы стал источником всевозможных искажающих его личность легенд, в которых он представал ненавистником России, перешедшим в католичество апологетом римской церкви, безусловным поклонником Запада. Но достаточно привести только одну цитату (а таких цитат можно найти в произведениях Чаадаева много), чтобы убедиться в односторонности подобных суждений. В «Апологии сумасшедшего», написанной Чаадаевым в 1837 году, читаем: "…у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великим трибуналом человеческого духа и человеческого общества».[406] Чаадаев П.Я. СП. Т. 2. С. 227.

Как двигалась мысль философа и публициста от одной оценочной интонации к другой? В чем сущность отношения Чаадаева к родине?

Особенности его отношения к русскому прошлому, настоящему и будущему формировались под воздействием таких явлений национальной общественной жизни, как крепостничество и самодержавие времени Николая I. Это воздействие достаточно исследовано. Менее изучена подвижность всего комплекса идей мыслителя, взаимосвязь и развитие его религиозно-философских и социально-исторических представлений – от посылок до выводов. Пушкин, прочитав в рукописи отдельно от других два философических письма, сообщал Чаадаеву: «Мне кажется, что начало слишком связано с предшествовавшими беседами, с мыслями, ранее развитыми, очень ясными и несомненными для вас, но о которых читатель не осведомлен»[407]Переписка А.С. Пушкина. М., 1982. Т. 2. С. 275.. Осведомленность читателя в особенностях творчества Чаадаева зависит не столько от знакомства с нашумевшим «телескопским» письмом и тем более с отзвуками на него, сколько от внимания к внутренней логике всех философических писем, а также других его произведений в их неразрывном единстве.

1

Со своей «подвижной кафедры» Чаадаев проповедовал идеи, связанные с таинственным смыслом исторического процесса в целом, с ролью отдельных стран, в частности России, в судьбах всего человечества. Он выражал на свой лад общую для эпохи тягу сознания к историзму, к философскому осознанию протекших и грядущих веков. Так, например, в начале 30-х годов Гоголь, по свидетельству В. В. Григорьева, был побежден мыслью, что он «создан историком и призван к преподаванию судеб человечества» [408]Цит. по кн.: Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. М., 1891. Кн. 4. С. 144.. Герцен же в начале 40-х годов замечал: «История поглотила внимание всего человечества, и тем сильнее развивается жадное пытание прошедшего, чем яснее видят, что былое пророчествует, что, устремляя взгляд назад, – мы, как Янус, смотрим вперед».[409]Московские ведомости. 1843. № 142.

Пытая прошедшее, стремясь угадать пророчества былого, Чаадаев не находил ответов на волновавшие его вопросы в «обиходной», по его выражению, истории. Под обиходной историей он понимал эмпирический описательный подход к различным социальным явлениям, в котором нет нравственной ориентации и надлежащего смыслового исхода для человеческой деятельности. По его мнению, такая история, в которой со своей совершенно свободной волей действует «только человек и ничего более», видит в беспрестанно накапливаемых событиях и фактах лишь «беспричинное и бессмысленное движение», бесконечные повторения в «жалкой комедии мира».

Но подлинная, философски осмысленная история, по мысли Чаадаева, должна «признать в ходе вещей план, намерение и разум», должна постигнуть человека как нравственное существо, изначально многими нитями связанное с «абсолютным разумом», «верховной идеей», «богом», «а отнюдь не существо обособленное и личное, ограниченное в данном моменте, то есть насекомое-поденка, в один и тот же день появляющееся на свет и умирающее, связанное с совокупностью всего одним только законом рождения и тления. Да, надо обнаружить то, чем действительно жив человеческий род: надо показать всем таинственную действительность, которая в глубине духовной природы и которая пока еще усматривается при некотором особом озарении»[410]Литературное наследство. М., 1935. Т. 22—24. С. 57—58.. Тайна назначения человека этим «особым озарением» обнаруживается не «в тревожных и неуверенных колебаниях человеческого разума, а в символах и глубоких образах, завещанных человечеству учениями, источник которых теряется в лоне бога».[411]Литературное наследство. М., 1935. Т. 22—24. С. 27—28.

Здесь следует сказать несколько слов о религиозном аспекте чаадаевской мысли. Он называл себя христианским философом, что, по мнению советских исследователей, является точной самооценкой. «Верная оценка Чаадаева, – замечает М.М. Григорьян, – пожалуй, дана самим же Чаадаевым: он „христианский философ“»[412] Григорьян М.М. Чаадаев и его философская система//Из истории философии. М., 1958. Вып. 2. С. 165.. Такого же мнения придерживается и З.В. Смирнова: «Чаадаев действительно был „христианским философом“[413] Смирнова З.В. П.Я. Чаадаев и русская общественная мысль первой половины XIX века // Вопросы философии. 1968. № 1. С. 111.. Игнорирование христианского начала ведет к существенному искажению своеобразия всего творчества Чаадаева, о чем напоминает Л. Филиппов: „До сих пор нет-нет да и встретится еще такое мнение: мировоззрение того или иного писателя, общественного деятеля, мыслителя, связанного в своем творчестве с религиозной традицией, содержательно до тех пор, пока оно не касается религии. Однако опыт исторической науки показывает (а изучение взглядов Чаадаева лишний раз подтверждает), что без исследования всего комплекса идей данного мыслителя, в том числе и религиозных, невозможен“[414]Вопросы литературы. 1974. № 10. С. 156—157. подлинно научный подход к явлениям культуры.

Следует подчеркнуть нетрадиционность „христианской философии“ Чаадаева, которую он проповедовал с „подвижной кафедры“ в московских салонах. В ней не говорится ничего ни о греховности человека, ни о спасении его души, ни о церковных таинствах, ни о чем-либо подобном. Чаадаев делал умозрительную „вытяжку“ из библейской мистериальной конкретности и представлял христианство как универсальную силу, способствующую, с одной стороны, становлению исторического процесса и санкционирующую, с другой стороны, его благостное завершение как царство божие на земле.

Это представление лежит в основе всех его размышлений. Чаадаев, по его собственным словам, был поглощен „одной мыслью“, называемой им в письме 1832 года к Шеллингу „великой мыслью о слиянии философии с религией“. „С первой же минуты, как я начал философствовать, эта мысль встала передо мной, как светоч и цель всей моей умственной работы. Весь интерес моего существования, вся любознательность моего разума были поглощены этой единственной мыслью; и по мере того, как я подвигался в моем размышлении, я убеждался, что в ней лежит и главный интерес человечества“.[415]СП. Т. 2. С. 184.

Многие страницы философических писем, трактующие о параллелизме материального и духовного миров, о закономерностях мирового развития, о путях и средствах познания природы и общества, о пространстве, времени, движении, подчинены одной цели – доказательству наличия „первотолчка“, „божественного откровения“, „вмешательства божьего промысла“ в бытие природы и духа, доказательству главной идеи: „в человеческом духе нет никакой иной истины, кроме той, которую своей рукой вложил в него бог, когда извлекал его из небытия“.[416]Там же. С. 126.

Но подобные доказательства необходимы Чаадаеву не сами по себе, а для обоснования неразрывной целостности „земли“ и „неба“, бездна между которыми заполнена божественным откровением, самим фактом сотворения мира, а затем и воплощением бога в человеке. Эта целостность предполагает закругленность мировой жизни, единство ее начала и конца. „Пора сознать, что человеческий разум не ограничен той силой, которую он черпает в узком настоящем, что в нем есть и другая сила, которая, сочетая в одну мысль и времена протекшие и времена обетованные, образует его подлинную сущность и возносит его в истинную сферу его деятельности“[417]СП. Т. 2. С. 129.. По мнению Чаадаева, настоящая, соединенная с религией философия истории должна „пролить на всю беспредельную область человеческих воспоминаний свет, который должен быть для нас как бы зарею грядущего дня“[418]Там же.. Свет этот показывает, что первоначальное слово божие, вложившее в человека представление о добре и зле, о справедливости и истине, и определило движение человечества по тому „огромному кругу“, на протяжении которого первоначальное воздействие выливается в „некое провидение“, ведущее нас к „возвещенным временам“, то есть к „осуществленному нравственному закону“. По логике Чаадаева, только признав божественное откровение в начале мировой жизни и его „покровительство“ в ее процессе, можно обосновать царство божие в ее конце, поступательное движение социального прогресса на протяжении всего исторического пути.

Таким образом, наряду и в органической связи со слиянием философии с религией на монопольное право „одной мысли“ в рассуждениях Чаадаева претендует еще и то, что он называл „моей страстью к прогрессу человеческого разума“, „предчувствием нового мира“, „верой в будущее счастье человечества“. М. Бакунин в одном из писем упоминал о своей „длительной беседе с г. Чаадаевым о прогрессе человеческого рода“, сообщая, что тот „воображает себя руководителем и знаменосцем“ сего прогресса, конечной целью которого является установление „совершенного строя на земле“. Этот совершенный строй, „высший синтез“ представлялся ему в самом общем виде как „полное обновление нашей природы в данных условиях“ – окончательное преодоление всякого индивидуализма и обособленности людей друг от друга („уничтожение своего личного бытия и замена его бытием вполне социальным“) и от всего сущего („предельной точкой нашего прогресса только и может быть полное слияние нашей природы с природой всего мира“).

Хотя обретение „утраченного рая“ („вечно единого пребывания“), абсолютного единства социально-метафизической гармонии и обусловлено самостоятельным творчеством человека, оно возможно лишь, как считал Чаадаев, при прямом и постоянном воздействии „христианской истины“, которая через непрерывное взаимодействие сознаний разных поколений образует канву социально-исторического развития, основу „всемирно-исторической традиции“, способствующей „воспитанию человеческого рода“ и поступательному, объективно целенаправленному прогрессу общества. Именно эта истина и является, как он полагал, действительным источником по-настоящему абсолютного прогресса. Подлинный ее дух, по мнению Чаадаева, проявился в католичестве, где „развилась и формулировалась социальная идея христианства“, определившая ту сферу, „в которой живут европейцы и в которой одной под влиянием религии человеческий род может исполнить свое конечное предназначение“, то есть установление „земного царства“.

Итак, религиозно-философское и социально-прогрессистское начала, эти два ответвления „одной мысли“ сливаются у Чаадаева через католичество, в котором им как раз подчеркнуто двуединство религиозно-социального принципа, в органическое целое, в действительно подлинную „одну мысль“. „Точка зрения, с которой я рассматриваю свой предмет, – писал он в 1835 году князю Вяземскому, – мне кажется оригинальной, и, на мой взгляд, она способна внести некоторую ясность в мир философский, а пожалуй, и в мир социальный, так как оба эти мира в наше время, если только я грубо не ошибаюсь, составляют один общий мир“.[419]Цит. по изд.: Литературное наследство. Т. 22—24. С. 10.

В католичестве Чаадаева и привлекало прежде всего соединение религии с политикой, наукой, общественными преобразованиями, другими словами – „вдвинутость“ в историю. Герцен отметил в своем „Дневнике“: "…в нем (Чаадаеве. – В.Т. ) как-то благородно воплотилась разумная сторона католицизма. Он в ней нашел примирение и ответ, и притом не путем мистики и пиетизма, а социально-политическим воззрением»[420] Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 2. С. 226.. Плеханов, словно перекликаясь с Герценом, замечал по этому поводу, что «общественный интерес выступает на передний план даже в религиозных рассуждениях Чаадаева»[421] Плеханов Г.В. Соч. Т. 23. С. 13.. По мнению последнего, «святой дух был всегда духом века», что прочно усвоила римская церковь, возложив на себя «обязанность непрестанно приспособляться к духу времен». Говоря в письме к Пушкину о скором пришествии человека, который должен принести «истину времени», Чаадаев подчеркивал связь католичества с временной насущностью и вместе с тем с перспективностью исторических нужд: «Быть может, на первых порах это будет нечто, подобное той политической религии, которую в настоящее время проповедует С-Симон в Париже, или тому католицизму нового рода, который несколько смелых священников пытаются поставить на место прежнего, освященного временем. Почему бы и не так? Не все ли равно, так или иначе будет пущено в ход движение, имеющее завершить судьбы рода человеческого?»[422]СП. Т. 2. С. 180.

Политико-исторический аспект чаадаевского толкования католицизма тесно связан с активным общественно-преобразовательным началом в римской церкви. Он характеризовал католицизм как «религию вещей», а не как «религию форм» и «религию богословов и народов». «Начало католичества, – убеждал он А. Тургенева, – есть начало деятельное, начало социальное прежде всего»[423]Там же. С. 202.. Католичество, по мнению Чаадаева, «восприняло царство божие не только как идею, но еще и как факт», и в нем «все действительно способствует установлению совершенного строя на земле».

Способствует этому, как считал Чаадаев, и теократическая мощь католической церкви, позволяющая ей соперничать с государством и силой внедрять в социальную жизнь «высокие евангельские учения» для искомого единства и благоденствия христианского общества. Его не смущало, что для достижения поставленных целей были использованы противоположные им средства – религиозные войны, костры инквизиции и т. п.: "…мы можем только завидовать доле народов, создавших себе в борьбе мнений, в кровавых битвах за дело истины целый мир идей, которых мы даже представить себе не можем…»[424]СП. Т. 2. С. 122.

Образование этого мира идей, той сферы, в которой живут европейцы и которая включает в себя духовные и материальные достижения Европы, стало возможным, по мысли Чаадаева, лишь благодаря существованию непрерывной нити активного преемственного развития социально-политических сторон западного христианства, где были усилены начала «развития прогресса и будущности». Историческое призвание католической церкви, писал он в послании к княгине С. Мещерской, состояло в том, чтобы «дать миру христианскую цивилизацию, для чего ей необходимо было сложиться в мощи и силе… если бы она укрылась в преувеличенном спиритуализме или узком аскетизме, если бы она не вышла из святилища, она тем самым обрекла бы себя на бесплодие».[425]Там же. С. 237—238.

Европейские успехи в области культуры, науки, права, материального благополучия являлись, по мнению Чаадаева, прямыми и косвенными плодами католицизма как «политической религии», оценивались им как «высота человеческого духа», как своеобразные залоги будущего совершенного строя на земле, его, так сказать, промежуточная стадия. Несмотря на признаваемые им несовершенства западного мира, Чаадаев все-таки склонен был считать, что «царство божие до известной степени осуществлено в нем, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для окончательного водворения на земле».[426]Там же. С. 123.

Каковы же конкретно эти зародыши и элементы? Во-первых, разумная, как ее называл Чаадаев, жизнь в эмпирической действительности: бытовой комфорт и благоустроенность, цивильные привычки и правила и т. п. Во-вторых, высокий уровень просвещения и культуры западных народов, которые «постоянно творили, выдумывали, изобретали». Для их творчества и изобретательства характерны «власть идей, могучих убеждений и великих верований», с помощью которых мудрецы и мыслители духовно вели народные массы к более совершенной жизни, а одновременно и «логическая последовательность», «дух метода». В сокровищнице народов Европы находится много поучительных открытий. В-третьих, наличие отлаженных юридических отношений и развитого правосознания. Поэтому атмосферу Запада, «физиологию европейского человека» составляют «идеи долга, справедливости, права, порядка».

Толкование Чаадаевым в первом философическом письме христианства как исторически прогрессирующего социального развития при абсолютизации значения культуры и просвещения, отождествление им «дела Христа» с окончательным становлением «земного царства» и развертываемая на этом фундаменте логика его размышлений послужили ему основой для резкой критики современного положения России и приведшей к этому положению ее истории. В современной ему России он не находил ни «элементов», ни «зародышей» европейского прогресса. Причину этого Чаадаев видел соответственно с постулированным им единством, непрерывной и постепенной преемственностью религиозно-социального развития в том, что, обособившись от католического Запада в период церковной схизмы, «мы ошиблись насчет настоящего духа религии» – не восприняли «чисто историческую сторону», социально-преобразовательное начало как внутреннее свойство христианства и потому «не собрали всех ее плодов, хотя и подчинились ее закону», то есть плодов науки, культуры, цивилизации, благоустроенной жизни. «В нашей крови есть нечто, враждебное всякому истинному прогрессу», ибо мы стоим «в стороне от общего движения, где развилась и формулировалась социальная идея христианства».

Когда под энергичным воздействием этой идеи складывалась «храмина современной цивилизации», русский народ обратился за нравственным уставом к византийскому православию, которое легло в основу его воспитания и было воспринято в догматической чистоте и полноте. «Народ простодушный и добрый, – замечал Чаадаев в письме к Сиркуру, – чьи первые шаги на социальном поприще были отмечены знаменитым отречением в пользу чужого народа… этот народ, говорю я, принял высокие евангельские учения в их первоначальной форме, то есть раньше, чем в силу развития христианского общества они приобрели социальный характер, задаток которого был им присущ с самого начала…»[427]СП. Т. 2. С. 262. По мысли Чаадаева, первоначальная чистота «высоких евангельских учений» при неразвитости задатков социального характера чрезвычайно усилила в русской нации аскетический элемент, оставляя в тени начала общественно-культурного строительства западного типа: "…то не было собственно социальное развитие: интимный факт, дело личной совести и семейного уклада».

Общественно-исторической «выдвинутости» православной церкви из построения «земного царства» соответствует и слабость ее теократической мощи, отсутствие светски-правительственного господства: "…духовная власть далеко не пользовалась в нашем обществе всей полнотой своих естественных прав».

«Семейность» и «домашность» православного христианства на Руси, считал Чаадаев, не способствует, в отличие от расширительно-деятельного религиозного строя на Западе, активно-поступательному развитию общества и соответственно установлению в конечном итоге совершенной жизни на земле. Отсюда и отсутствие у русских традиционной преемственности социально-прогрессистских идей, которая формирует в Европе «зародыши» и «элементы» «земного царства». Отсюда и резкий пафос цитаты Чаадаева о тусклом и мрачном существовании России на протяжении всей ее истории.

Для того чтобы выйти из этого существования, достичь успехов европейского общества на всех уровнях его развития и участвовать в мировом прогрессе, Чаадаев считал необходимым России не просто слепо и поверхностно усвоить западные формы, но, впитав в кровь и плоть социальную идею католицизма, от начала повторить все преемственные традиции и этапы европейской истории.

2

Таков был путь размышлений Чаадаева, приведший к решительному выводу в первом философическом письме о вторичности и незначительности исторической судьбы России, к «негативному патриотизму», заключавшемуся в том, что благо родины усматривалось в органической переделке самобытной жизни по образцу европейско-католических традиций и достижений.

Этот призыв к всецелому копированию европейского пути вызвал острую реакцию в среде русских писателей и мыслителей, способствовал ускорению кристаллизации зарождавшихся славянофильских идей."…Явление славянофильства, – замечал Белинский, – есть факт замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии».[428] Белинский В.Г. Полн. собр. соч. М., 1956. Т. 10. С. 264.

Для опровержения необходимости безусловной подражательности и обоснования возможности самостоятельного развития славянофилы стремились показать, что не все на историческом пути России было плохо, а на историческом пути Европы – хорошо. Публикация первого философического письма явилась дополнительным толчком к более многостороннему изучению собственного прошлого, к более объективной его оценке. «Если ничего доброго и плодотворного не существовало в прежней жизни России, – представлял Хомяков в статье „О старом и новом“ мнение Чаадаева, не называя его имени, – то нам приходится все черпать из жизни других народов, из собственных теорий, из примеров и трудов племен просвещенных эпох и из стремлений современных»[429] Хомяков А.С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 3. С. 14.. Но такова ли в действительности прежняя жизнь России? Да, писал Хомяков, в ней есть много примеров неграмотности, взяток, междоусобной вражды, бунтов и т. п. Но не меньше в ней и обратных примеров. В основании нашей истории, развивал свою мысль Хомяков, нет пятен крови и завоевания, а в традициях и преданиях нет уроков неправедности и насилия, ненависти и мщения. «Эти-то лучшие инстинкты души русской, образованной и облагороженной христианством, эти-то воспоминания древности неизвестной, но живущей в нас тайно, произвели все хорошее, чем мы можем гордиться»[430]Там же. С. 19.. Другой славянофил – П. Киреевский собранием народных песен по-своему опровергал мысли Чаадаева о русском прошлом, показывая «грациозные образы в памяти народа» и «мощные поучения в его преданиях», находя в фольклоре «почтенные памятники», воссоздающие героизм и величие национальных исторических событий.

Вместе с тем в цитированной статье Хомяков указывал, в противоположность Чаадаеву, историческую двусмысленность римской церкви. «Связанная с бытом житейским и языческим на Западе, она долго была темною и бессознательною, но деятельною и сухо-практическою; потом, оторвавшись от Востока и стремясь пояснить себя, она обратилась к рационализму, утратила чистоту, заключила в себе ядовитое начало будущего падения, но овладела грубым человечеством, развила его силы вещественные и умственные и создала мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на гибель, мир католицизма и реформатства».[431] Хомяков А.С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 3. С. 21.

По мнению И. Киреевского, три элемента легли в основание европейской образованности: "…римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества»[432] Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 145., который отодвигался Чаадаевым на задний план как преодоленный в католичестве и не учитывался им как конструктивный при характеристике западной цивилизации. Классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представлял, как считал И. Киреевский, торжество формального разума человека. «В этом последнем торжестве формального разума над верою и преданием проницательный ум мог уже наперед видеть в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы как следствие вотще начатого начала…»[433]Там же. С. 146. По мысли И. Киреевского, «господство чисто христианского направления не могло совершенно изгладить из их ума особенность римской физиономии»[434]Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 262.. И потому там наблюдалось «взаимное прорастание образованности языческой и христианской», «сопроницание церковности и светскости». «Так, искусственно устроив себе наружное единство, поставив над собою одну единую главу, соединившую власть духовную и светскую, церковь западная произвела раздвоение в своей духовной деятельности, в своих внутренних интересах и во внешних своих отношениях к миру».[435]Там же. С. 264.

Отмеченные и подобные им замечания славянофилов, а также само глубоко противоречивое развитие европейского общества во многом изменяли взгляд Чаадаева на западную цивилизацию как промежуточную стадию на пути к совершенному строю на земле и сдвигали всю логику его рассуждений в обратную сторону. К нему отчасти применимы слова, сказанные П. Анненковым о последних годах жизни Белинского: "…насколько становился Белинский снисходительнее к русскому миру, настолько строже и взыскательнее относился он к заграничному. С ним случилось то, что потом не раз повторялось со многими из наших самых рьяных западников, когда они делались туристами: они чувствовали себя как бы обманутыми Европой…»[436] Анненков П.В. Литературные воспоминания. М., 1960. С. 369.

В «Апологии сумасшедшего» Чаадаев призывал читателя взглянуть на то, что делается в тех странах, которые являются наиболее полными образцами цивилизации во всех ее формах и которые он, по его собственным словам, слишком превознес: «Там неоднократно наблюдалось: едва появится на свет божий новая идея, тотчас все узкие эгоизмы, все ребяческие тщеславия, вся упрямая партийность, которые копошатся на поверхности общества, набрасываются на нее, овладевают ею, выворачивают ее наизнанку, искажают ее, и минуту спустя, размельченная всеми этими факторами, она уносится в те отвлеченные сферы, где исчезает всякая бесплодная пыль».[437]СП. Т. 2. С. 227.

Социальное развитие в этих странах все яснее стало показывать, что ни благоустроенная жизнь, ни научные открытия, ни формально развитое право не ведут в буржуазном обществе к чаемому «высшему синтезу» – к преодолению всяческого эгоцентризма в социально-метафизической гармонии, а служат лишь «наглым притязаниям капитала» и порождают, напротив, «груду искусственных потребностей, враждебных друг другу интересов, беспокойных забот, овладевших жизнью». Теперь залоги «земного царства» Чаадаев называл «крутней Запада», ибо они «невеликодушны», то есть лишены главного – подлинной и абсолютной любви к человеку. Более того, социальный прогресс на всех уровнях, не одухотворенный такой любовью, таит в себе огромные препятствия для нравственного совершенствования личности и общества, так как сосредоточенность на развитии внешних форм и благ жизни ведет лишь к культивированию многосторонности ощущений и бесконечному умножению сугубо материальных потребностей."…Самое торжество ума европейского, – писал, внутренне полемизируя с «телескопским» письмом Чаадаева, И. Киреевский, – обнаружило односторонность его коренных стремлений; потому что при всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека; потому что при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь лишена была своего существенного смысла…»[438] Киреевский И.В. Критика и эстетика. С. 250—251. Нравственная апатия, недостаток убеждений, всеобщий эгоизм, жизнь по расчету – такова оборотная сторона бурного развития буржуазного благоденствия.

Что же касается еще одного зародыша «земного царства» (беспристрастных юридических весов), то и он в существе своем не способствует проявлению «нравственного закона». Ведь правовой строй направлен лишь на регулирование внешних отношений между людьми, а не на внутреннее содержание, скрывающееся за этими отношениями. Более того, в правовом союзе, как и в прочих «зародышах», также сокрыто отрицательное значение, препятствие для братского объединения людей, ибо он основан на эгоистическом желании возможно более полного собственного благополучия за счет взаимного механического ограничения множества других себялюбий. Обилие же идей справедливости и теорий добра в западном обществе резко контрастировало с духовным обликом человека и его действительными отношениями с окружающими в этом обществе. В чреде буржуазных революций середины XIX века, когда «бедное человечество впадает в варварство, погружается в анархию, тонет в крови», все яснее вырисовывалась, как выражался Чаадаев, «плачевная золотая посредственность». В критике «несказанной прелести золотой посредственности» он предвосхитил некоторые мысли Герцена. «Самодержавная толпа сплоченной посредственности», «мещанство – вот последнее слово цивилизации», – скажет Герцен вслед за Чаадаевым.

Это «последнее слово цивилизации», вообще явное несовершенство «зародышей» и «элементов» взыскуемого земного благоденствия натолкнули Чаадаева на переосмысление прямой и жесткой связи между внешним социальным прогрессом и «христианской истиной», заставили его несколько иначе взглянуть на историческую «вдвинутость», общественно-преобразовательную активность и теократическую мощь католичества, которые в системе его размышлений, как известно, и порождали через преемственное развитие социально-политических сторон западного христианства плоды просвещения и культуры. Теперь, не без влияния славянофилов, Чаадаев готов был видеть в социальной идее католичества, в его «чисто исторической стороне» «людские страсти» и «земные интересы», искажающие чистоту «христианской истины», а потому и приводящие к такому несовершенству. Более того, он начал сомневаться в самой возможности слияния религиозного и социально-прогрессистского начал в «одну мысль», в возможности установления «царства божия» на земле и соответственно переоценивал «религию вещей», «политическое христианство», постигающее «св. духа как духа времени». Эта «одна мысль» как бы расщепляется на составные части, которые соприкасаются друг с другом через принципиальную и глубоко косвенную опосредованность."…Христианство, – замечал Чаадаев в письме 1837 года к А. Тургеневу, – предполагает жительство истины не на земле, а на небеси… Политическое христианство отжило свой век… должно было уступить место христианству чисто духовному… должно действовать на гражданственность только посредственно, властью мысли, а не вещества. Более нежели когда оно должно жить в области духа и оттуда озарять мир, и там искать себе окончательного выражения»[439]СП. Т. 2. С. 210—211.. Это «духовное христианство» он обнаруживает в России, в тех свойствах православия (историческая «выдвинутость» из построения «земного царства», слабость теократического начала, аскетизм и т. п.), которые не влияли на традиционную преемственность социально-прогрессистских идей и, следовательно, воспринимались им ранее отрицательно, а теперь рассматриваются совершенно иначе."…Христианство осталось в ней (в России. – Б.Т .) незатронутым людскими страстями и земными интересами, ибо в ней оно, подобно своему божественному основателю, лишь молилось и смирялось, а потому мне представлялось вероятным, что ему здесь дарована будет милость последних и чудеснейших вдохновений».[440]СП. Т. 2. С. 215.

Именно традиции «духовного христианства», считал Чаадаев, лежат в основании русского религиозно-психического уклада и являются плодотворным началом своеобразного развития России. «Мы искони были люди смирные и умы смиренные; так воспитала нас церковь наша, единственная наставница наша. Горе нам, если мы изменим ее мудрому ученью! Ему мы обязаны всеми лучшими народными свойствами, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши»[441]Там же. Т. 1. С. 284., – писал он Вяземскому в 1847 году. В отличие от католичества, плодами православия на Руси являются не наука и благоустроенная жизнь, а особое духовное и душевное устройство человека – бескорыстие сердца и скромность ума, терпение и надежда, совестливость и самоотречение. Эти качества Чаадаев теперь обнаруживал там, где раньше он видел только «немоту лиц» и «беспечность жизни», отсутствие «прелести» и «изящества». Именно они, эти качества, а не внешние достижения и успехи культурного строительства на Западе способствуют преодолению индивидуализма и всечеловеческому соединению людей на подлинных нравственных – «великодушных» – началах, являются залогом особого призвания России. Еще до опубликования «телескопского» письма он в одном из посланий к А. Тургеневу замечал: «Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы».[442]СП. Т. 2. С. 198.

Уже в первом философическом письме налицо расплывчатые отклонения от пафоса «негативного патриотизма», в которых зрели семена совершенно противоположного хода рассуждений – «позитивного патриотизма». Несмотря на мрачное описание в нем русской истории, Чаадаева не покидало смутное чувство того, что Россия должна «дать миру какой-нибудь важный урок», хотя для исполнения такого предназначения ей и суждено испытать много бедствий и страданий. Впоследствии это чувство становилось все сильнее и настойчивее. Призвание России, писал Чаадаев, во многом предвосхищая идею русской всечеловечности Достоевского, – «дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе»: «провидение… поручило нам интересы человечества… в этом наше будущее, в этом наш прогресс…»[443]Там же. С. 199.

Важной предпосылкой для такого высокого призвания теперь становилось то, что в первом философическом письме рассматривалось Чаадаевым как фундаментальнейшая отрицательная сторона русской истории – обособленность России от настоящего и прошлого Европы, ее самостоятельность и «неотмирность»: «Стоя как бы вне времени», «мы никогда не шли рука об руку с прочими народами», «мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода». В дальнейшем он начинал по-иному оценивать эту обособленность и уже не считал обязательным для России изначальное повторение всех этапов исторического развития Европы."…Новые изыскания, – писал он, имея в виду исследования славянофилов, – познакомили нас со множеством вещей, остававшихся до сих пор неизвестными, и теперь уже совершенно ясно, что мы слишком мало походим на остальной мир, чтобы с успехом подвигаться по одной с ним дороге».[444]СП. Т. 2. С. 267.

Мысль о своеобразии русской истории укреплялась в сознании Чаадаева и пристальным чтением трудов Карамзина. В письме к А. Тургеневу он признавался, что с каждым днем все более и более чтит память знаменитого историка: «Как здраво, как толково любил он свое отечество!.. А между тем как и всему чужому знал цену и отдавал должную справедливость!.. Живописность его пера необычайна: в истории же России это главное дело; мысль разрушила бы нашу историю, кистью одною можно ее создать»[445]Там же. С. 213. (отсюда тянется нить к тютчевским строкам: «Умом Россию не понять…»). Однако наибольшее воздействие на Чаадаева в этом плане, думается, оказали беседы с Пушкиным. Пушкин, замечал Вяземский, «хотя вовсе не славянофил, примыкал нередко к понятиям, сочувствиям, умозрениям, особенно отчуждениям, так сказать, в самой себе замкнутой России, то есть России, не признающей Европы и забывающей, что она член Европы»[446]А.С. Пушкин в воспоминаниях современников. М., 1974. Т. 1. С. 125.. Чаадаев в конце концов был вынужден согласиться с Пушкиным в том, что «Россия никогда не имела ничего общего с остальною Европой, что история ее требует другой мысли, другой формулы».[447] Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10 т. М., 1962. T. 6. С. 324.

Постепенно Чаадаев склонялся к тому, что историческая изолированность России от Европы не только составляет «самую глубокую черту нашей социальной физиономии», но и является основанием «нашего дальнейшего успеха». «И вот он снова и снова, – писал об этом Плеханов, – возвращается мыслью к нашему прошлому, пока, наконец, не открывает в нем такой черты, которая сулит нам очень отрадное будущее. И – странно сказать! – этой чертой оказывается та самая изолированность России, которая прежде представлялась Чаадаеву самой главной причиной бесплодности нашей истории и наиболее убедительным доводом в пользу той мысли, что провидение не сочло нужным подумать о нас»[448] Плеханов Г.В. Соч. Т. 23. С. 16.. Духовная дистанция, отделяющая малоподвижную Россию от беспокойно-деятельного Запада, позволяет ей, по Чаадаеву, спокойно и беспристрастно оценивать европейские события: «Мы – публика, а там актеры, нам и принадлежит право судить пьесу»[449]СП. Т. 2. С. 198.. Свобода России от двусмысленности «тяжелого прошлого» Европы, от «стремительного движения, уносящего умы» в ее настоящем положении может позволить нашей стране трезво и объективно разобраться в «великой пьесе народов Европы», не повторить «весь длинный ряд безумств», извлечь уроки на будущее, чтобы избежать тех заблуждений, которые привели к «последнему слову цивилизации». «Я считаю наше положение счастливым, если только мы сумеем правильно оценить его, – писал Чаадаев, – я думаю, что большое преимущество – иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения»[450]СП. Т. 2. С. 227.. Более полное и глубокое проникновение в суть национального своеобразия и собственной истории вместе с критическим усвоением всего западного опыта и является, считал Чаадаев, залогом высокой роли России. В результате он пришел к выводу диаметрально противоположному тому, который был сделан в конце первого философического письма: «Мы призваны, напротив, обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого… Таков будет логический результат нашего долгого одиночества; все великое приходило из пустыни».[451]Там же. С. 201.

Как видим, в процессе развития чаадаевская мысль претерпевала существенные изменения (причем все положительные знаки в ней менялись на противоположные, а логика – от предпосылок до выводов – принимала обратный характер). Не Чаадаева ли имел в виду прежде всего И. Киреевский, когда говорил такие слова: «Ежедневно видим мы людей, разделявших западное направление, и нередко между них людей, принадлежащих к числу самых просвещенных умов и самых твердых характеров, которые совершенно переменяют свой образ мыслей единственно оттого, что беспристрастно и глубоко обращают свое внимание внутрь себя и своего отечества, изучая в нем – те основные начала, из которых сложилась особенность русского быта; в себе – открывая те существенные стороны духа, которые не находили себе ни места, ни пищи в западном развитии ума».[452] Киреевский И.В. Критика и эстетика. С. 255.

Обращая внимание внутрь себя и своего отечества, Чаадаев все чаще обнаруживал точки соприкосновения с раздумьями друзей-противников. «Если мы и не всегда были одного мнения о некоторых вещах, мы, может быть, со временем увидим, что разница в наших взглядах была не так глубока, как мы думали. Я любил мою страну по-своему, вот и все, и прослыть за ненавистника России было мне тяжелее, нежели я могу вам выразить… Ничто не мешает мне более отдаться тому врожденному чувству любви к родине, которое я слишком долго сдерживал в своей груди»[453]СП. Т. 2. С. 266.. Советский исследователь В. Кулешов справедливо замечает, что постепенно философ и публицист стал все больше сближаться со славянофилами, отказываясь от некоторых своих ультразападнических идей, и что публикация первого философического письма для него была во многом анахронизмом.

Следует заметить, что для такого сближения были основания самого разного рода. За Чаадаевым укрепилась репутация первого и последовательного западника, которая не соответствует ряду важных фактов как социально-бытового, так и идейно-философского плана. Если со славянофилами И. Киреевским, К. Аксаковым, Ю. Самариным и особенно с А. Хомяковым его связывали постоянные приятельские отношения, то общение с Белинским, Грановским, Герценом и другими западниками было, как правило, случайным и эпизодическим. Что же касается духовных исканий, то у Чаадаева было больше точек соприкосновения с первыми, нежели с последними, с которыми его единила лишь высокая оценка европейской цивилизации, надежда на ее созидательную роль в будущем России и всего человечества. Однако эти оценка и надежда не ассоциировались у западников с религиозным содержанием и с достаточно определенной нравственной целью. У Чаадаева же, как известно, религиозное начало пронизывает весь ход его размышлений вплоть до обоснования конечной цели исторического процесса как «царства божия на земле».

Признание этого начала как исходного, соединяющего и окрашивающего все остальные, роднит философию истории Чаадаева с изысканиями славянофилов, у которых тоже была своя «одна мысль». В письме 1827 года к А. Кошелеву И. Киреевский замечал: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога… Вот мои планы на будущее»[454] Киреевский И.В. Критика и эстетика. С. 336.. Для Чаадаева, как и для славянофилов, которые, по словам В. Кулешова, предписывали жизни «долженствования и нравственные законы», свойственна высота духовных запросов. «Их вдохновенной мысли, опередившей действительность, – писал К. Кавелин, – представлялось человеческое общество, проникнутое нравственными стремлениями, в котором нет ни вражды сословий, ни антагонизма власти и народа, – общество, в котором все люди живут между собой в любви, согласии и единении».[455]Кавелин К. Полн. собр. соч.: В 4 т. СПб., 1899. Т. 3. С. 1164.

Хотя Чаадаева сближала со славянофилами общность благородной цели и признание религиозного начала как определяющего фактора мировой истории, оценка ими разных форм выражения этого начала (православия и католичества), повлиявших на различие судеб России и Европы, и соответственно оценка самих особенностей исторического пути России и Европы были в отдельных пунктах, несмотря на отмеченные совпадения, неодинаковыми. Мысль Чаадаева постоянно возвращалась к интонациям «телескопского» письма. Так, например, свое мнение о провиденциальной роли России в деле осуществления христианских обетований он в письме к М. Орлову называл химерой, славянофилов в письме к Вяземскому осуждал за то, что они приписывают «нашей скромной, богомольной Руси» роль наставницы других народов, хотя сам неоднократно говорил то же самое, а в послании к Сиркуру замечал, что «прогресс еще невозможен у нас без апелляции к суду Европы…».

Подобные логические противоречия во множестве рассыпаны по страницам чаадаевской переписки и другим его произведениям. Они встречаются не только в пределах одного временно́го отрезка его жизни и творчества, но и внутри одного и того же сочинения. Мысль философа не эволюционировала, а пульсировала, развиваясь поступательно-возвратно. Говоря о борьбе славянофилов и западников, целью которой было по-разному понимаемое ими благо России, Герцен писал: «И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно »[456] Герцен А.И. Собр. соч. Т. 9. С. 170.. Сложность и необычность фигуры Чаадаева состоит в том, что он, будучи внутренне таким «двуглавым орлом», вобрал в свое творчество разнородные вопросы, волновавшие и славянофилов и западников. Одна голова «орла» смотрела на Запад, ожидая от всеобъемлющей и целенаправленной внешней деятельности людей благотворного преображения их внутреннего мира; другая – на Восток, надеясь, что углубленная духовная сосредоточенность и соответствующее душевное расположение человека гармонизируют весь строй его отношений со всем окружающим. Чем пристальнее становились разнонаправленные взгляды, тем сильнее напрягалось сердце. Само сосуществование в сознании Чаадаева проблем, связанных с разгадкой «сфинкса русской жизни» (выражение Герцена), принимало драматический характер сокровенного диспута, не имеющего возможности завершиться.

3

В орбите этого драматического диспута находились многие выдающиеся современники Чаадаева, среди которых был и Пушкин. Один из ранних биографов Чаадаева и знаток Пушкина М. Лонгинов замечал: «Говоря о Чаадаеве, нельзя не говорить о Пушкине; один другого дополняет, и дружеские имена их останутся нераздельны в памяти потомства»[457] Лонгинов М. Воспоминание о П.Я. Чаадаеве // Русский вестник. 1862. № 11. С. 134.. «Любимцем праздных лет», «единственным другом» называл Чаадаева Пушкин. Сам Чаадаев считал Пушкина «незабвенным другом», до конца своей жизни дорожил любым упоминанием о дружбе с ним. Что же сблизило этих столь разных и по складу характера, и по умственной деятельности людей?

Первая встреча Чаадаева и Пушкина произошла в середине 1816 года в доме историка Карамзина в Царском Селе, где первый находился в составе лейб-гвардии гусарского полка, а второй заканчивал обучение в лицее. В стихотворении «На возвращение господина императора из Парижа в 1815 г.», которое Грибоедов хвалил Чаадаеву еще до встречи последнего с лицеистом, Пушкин сожалел, что не находился на полях сражений вместе с бородинскими и кульмскими героями, не был свидетелем «великих дел». Корнет Чаадаев и был как раз таким свидетелем, обладавшим к тому же отменными духовными качествами. «Храбрый обстрелянный офицер, испытанный в трех исполинских походах, безукоризненно благородный, честный и любезный в частных отношениях, он не имел причины не пользоваться глубокими, безусловными уважением и привязанностью товарищей и начальства»[458] Жихарев М. Петр Яковлевич Чаадаев// Вестник Европы. 1871. № 7. С. 188., – писал о Чаадаеве того времени его биограф и племянник М. Жихарев. Ко всем этим качествам, несомненно возвышавшим Чаадаева в глазах Пушкина, добавлялись глубокий ум, многосторонняя образованность и обширные познания, что резко выделяло его на фоне других гусарских приятелей поэта.

Неудивительно, что вскоре после знакомства с Пушкиным Чаадаев занял положение своеобразного друга-учителя, которого привлекли в ученике несомненный поэтический талант, предрасположенность к живому восприятию всех впечатлений бытия, неуемная жажда самой разнообразной жизни. Эта жажда тянула юношу и к гусарскому застолью, и к серьезным беседам по-настоящему просвещенных людей, способствовавших постепенному углублению и преображению его самосознания. Способность молодого Пушкина искать и впитывать недостающие ему знания, проявляя одновременно известную осмотрительность, покидавшую его в иных обстоятельствах, отмечали многие современники. По воспоминанию И.П. Липранди, Пушкин смирялся в споре, когда можно было выудить новые сведения и расширить свои познания. Так, видимо, юный поэт и вел себя по отношению к людям типа Карамзина или Чаадаева, основательность и глубина мышления которых резко контрастировали с однообразным весельем бездумных пирушек и заставляли его усердно трудиться над собой. Друзья Пушкина свидетельствуют, замечал П.В. Анненков, что, кроме двух первых лет после окончания лицея, никто так не работал над своим дальнейшим образованием, как будущий великий писатель.

Немалую роль в такой перемене сыграл и Чаадаев, общение которого с поэтом в 1818—1820 годах было самым тесным. Впоследствии, вспоминая годы собственной молодости, Пушкин говорил, что «в области книг» Чаадаев «путешествовал больше других». Вскоре совместное чтение сделалось излюбленным занятием в их общении. Поэт знакомил его со своими новыми стихами, делился «волнением страстей», тревогами «мятежной молодости», проходившей в «шумном кругу безумцев молодых», где «праздный ум блестит», а «сердце дремлет». Чаадаев, как писал Пушкин в одном из посланий к нему, знал сердце поэта «во цвете юных дней», был «целителем душевных сил», спас его чувства и поддержал «недремлющей рукой» над «бездной потаенной», заменил ему «надежду и покой». «Строгий взор», «совет», «укор» Чаадаева воспитывали в Пушкине «терпение смелое» против клеветы. «Всегда мудрец, а иногда мечтатель и ветреной толпы бесстрастный наблюдатель» – так характеризовал поэт своего старшего друга – воспламенял в нем «к высокому любовь», помогал ценить «жажду размышлений» и «тихий труд», когда удерживается «вниманье долгих дум». По воспоминанию Я.И. Сабурова, влияние Чаадаева на Пушкина было «изумительно», «он заставлял его мыслить». О том же писал и Анненков: Пушкина Чаадаев «поворотил на мысль». Этот поворот на мысль, несомненно, уменьшил воздействие на духовное формирование поэта фривольно-грациозных направлений французской культуры и привлек его внимание как к обширной области культурно-исторических сравнений и обобщений, так и к сущности актуальных процессов современной политической жизни, проходившей под знаком ожидания «минуты вольности святой».

Не без помощи Чаадаева искал Пушкин общий язык с теми из участников тайного общества, с которыми тот был особенно близок. Так, он познакомился с Якушкиным именно у Чаадаева, к которому, по словам этого декабриста, Пушкин «имел большое доверие». Не без помощи ученого гусара и его друзей молодой поэт переосмыслял одно из важнейших понятий его художественного творчества – понятие свободы, отождествляемой им поначалу с благоприятными внешними условиями для беспрепятственного удовлетворения любых порывов человеческого естества. «Свободу лишь учася славить», поэт постепенно открывал для себя и ее «декабристское» содержание, связываемое, как известно, с конституцией и республикой, с просвещением в целом. Вместе с Чаадаевым Пушкин часто размышлял над слагаемыми «свободы просвещенной», особо выделяя среди них вслед за декабристами «сень надежную закона». В оде «Вольность», одном из самых значительных среди вдохновленных либерализмом юношеских стихотворений, Пушкин ставит выше власти и природы именно закон, способный, по его мнению, прекратить страдания народа, дать ему «вольность и покой».

Беседуя с другом на подобные темы, поэт восхищался соединением в нем воинственного свободолюбия, духовного артистизма, государственного мышления.

Он вышней волею небес

Рожден в оковах службы царской;

Он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес,

А здесь он – офицер гусарской.

В этих стихах, написанных Пушкиным к портрету Чаадаева, выражено и несоответствие личных качеств и притязаний адресата реальным обстоятельствам его существования, что, видимо, охлаждало его «вольнолюбивые надежды» в «пророческих спорах» с поэтом. Более радикально настроенный в молодости Пушкин призывал друга в хрестоматийном послании отрешиться от сомнений:

Товарищ, верь: взойдет она,

Звезда пленительного счастья,

Россия вспрянет ото сна,

И на обломках самовластья

Напишут наши имена!

Однако совместные чтения, беседы и споры прервались в мае 1820 года, когда Пушкин вместо грозившей ему ссылки в Сибирь или на Соловки отправился служить на юг благодаря заступничеству друзей, среди которых находился и Чаадаев. Но во время разлуки друзья проявляли живой взаимный интерес. Так, получив письмо от Чаадаева с упреками в молчании и забвении прежней дружбы, Пушкин записал в своем дневнике: «Друг мой, упреки твои жестоки и несправедливы; никогда я тебя не забуду. Твоя дружба мне заменила счастье, – одного тебя может любить холодная душа моя. Жалею, что не получил он моих писем: они его бы обрадовали. – Мне надобно его видеть»[459] Пушкин А.С. Собр. соч. Т. 8. С. 18.. Не имея возможности видеть, Пушкин думал «стихами о Чаадаеве», вспоминал, как он «с моим Чадаевым читал», сожалел, что не мог отправиться с ним в 1823 году в Европу («любимая моя мечта была с ним путешествовать»), просил брата прислать портрет друга.

Со своей стороны Чаадаев следил за развитием творчества поэта, делал замечания по поводу характеров его героев, не переставал интересоваться делами Пушкина, о которых ему за границу сообщали, в частности, И.Д. Якушкин и Н.И. Тургенев. Об этом интересе свидетельствуют и стихи поэта, найденные по возвращении Чаадаева в Россию среди его бумаг при обыске по делу декабристов.

Чаадаев из-за границы, а Пушкин из ссылки почти одновременно в 1826 году вернулись в Москву, где после более чем шестилетней разлуки встретились в доме С.А. Соболевского на чтении «Бориса Годунова». Чаадаева, не имевшего возможности наблюдать за духовным ростом поэта, должны были поразить признаки таинственного преображения, почти перерождения, его творчества, отразившиеся в создании этой трагедии.

Начиная с 1823—1824 годов Пушкин приступил к художественному исследованию неоднозначной динамики человеческих устремлений и неумолимых законов исторической необходимости. Понимание этой необходимости устраняло в его художественном видении шоры прекраснодушных мечтаний о «заре пленительного счастья». В послании 1824 года к Чаадаеву он мысленно пишет их имена уже не на обломках самовластья:

Чедаев, помнишь ли былое?

Давно ль с восторгом молодым

Я мыслил имя роковое

Предать развалинам иным?

Но в сердце, бурями смиренном,

Теперь и лень и тишина,

И, в умиленье вдохновенном,

На камне, дружбой освященном,

Пишу я наши имена.

Познание «вечных противуречий существенности» составило «другие, строгие заботы» Пушкина и обусловило его «новую печаль». Печаль эта определялась пониманием неизбывности коренных конфликтов человеческого духа и, следовательно, необходимости «терпеть противуречие», «нести бремя жизни, иго нашей человечности».

Если до 1823 года в его произведениях преобладали стихотворения, эпиграммы и романтические поэмы, «подчиняющие» действительность субъективному видению лирического героя, то в 1823—1825 годах перед Пушкиным открывалась «даль свободного романа» и перспектива исторической драмы, где необходимо было, говоря словами Вяземского, проявлять «самоотвержение личности» и решать принципиально иные задачи целостного изображения различных столкновений «чужих» воль, страстей и интересов в полноте и противоречивости живого многообразия и неоднозначного величия прошедшей и современной жизни. В черновике предисловия к «Борису Годунову» Пушкин писал: «Я являюсь, изменив раннюю свою манеру. Мне нет необходимости пестовать безвестное имя и раннюю юность, и я уже не смею рассчитывать на снисходительность, с какой я был принят. Я не ищу благосклонной улыбки минутной моды. Я добровольно покидаю ее любимцев и смиренно благодарю за ту благосклонность, с какой она встречала мои слабые опыты в течение десяти лет моей жизни».[460] Пушкин А.С. Собр. соч. Т. 6. С. 303.

В новой манере поэт говорил в «Борисе Годунове» о «вечных» темах через конкретное и исторически достоверное драматическое действие так, будто сам был непосредственным и проникновенным свидетелем событий более чем двухсотлетней давности. И достигал при этом полноты и простоты художественной убедительности в выражении самых разных мыслей и чувств.

Неизвестен отзыв Чаадаева об этой драме, но сразу же по получении ее из типографии в начале 1831 года Пушкин послал ему дарственный экземпляр с надписью: «Вот, мой друг, то из моих произведений, которое я люблю больше всего. Вы его прочтете, так как оно написано мною, и скажете свое мнение о нем. А пока обнимаю вас и поздравляю с Новым годом».[461]Переписка А. С. Пушкина. Т. 2. С. 271.

К началу 30-х годов относится новый период сосредоточенного общения между Чаадаевым и Пушкиным. Чаадаев давно уже оставил «вольнолюбивые надежды» в их сиюминутном выражении и углубился в «одну мысль», создал философические письма. «Жажда размышлений» и «тихий труд» Пушкина также дали свои плоды, и он вырос в первого национального писателя, впитавшего достижения мировой культуры и глубоко отражавшего в поэзии, прозе, драме, исторических размышлениях существенные грани бытия и внутреннего мира человека.

Чаадаев одним из первых, если не первым, оценил по достоинству духовную зрелость и гениальность Пушкина, которую он прозревал еще в юноше-лицеисте и о которой прямо говорил поэту в письме 1829 года. «Грациозный гений Пушкина», который он считал одним из существенных признаков высокой судьбы России, должен, по мнению Чаадаева, принести «бесконечное благо» родине. «Наш Дант» – так называл он поэта и советовал ему, когда тот писал по-французски, писать лишь на языке своего призвания.

Чаадаев продолжал внимательно следить за развитием творчества своего друга: одобрительно отзывался о стихотворениях «Клеветникам России» и «Бородинская годовщина»: "…вы угадали, наконец, свое призвание»; поздравлял с решением писать историю Петра I; хвалил «Капитанскую дочку» за простоту и утонченность вкуса – качества редкие «в наш блудный век». Хорошо понимая значение Пушкина, Чаадаев искал большей близости с ним, пытался глубже проникнуть в его духовное своеобразие, найти в его размышлениях точки соприкосновения с собственными думами. «Говорите мне обо всем, что вам вздумается, – просил он поэта, – все, что идет от вас, будет мне интересно. Нам надо только разойтись; я уверен, что мы найдем тысячу вещей сказать друг другу»[462]СП. Т. 2. С. 177.. И, конечно же, именно Пушкина Чаадаев познакомил в первую очередь с рукописями философических писем. «У меня, – писал он поэту в 1831 году, – только одна мысль, вам это известно. Если бы, невзначай, я и нашел в своем мозгу другие мысли, то они наверно будут стоять в связи со сказанной»[463]Там же. С. 178.. Философа очень волновал вопрос, найдет ли_ отклик в душе поэта «одна мысль». Ведь Чаадаев надеялся на «силу излияния наших умов», соединение которых, по его мнению, может способствовать довершению и какому-то внедрению в практическую жизнь этой мысли. Однако надежды его не оправдались. «Это несчастье, мой друг, – жалуется он поэту, – что нам не пришлось в жизни сойтись ближе с вами. Я продолжаю думать, что нам суждено было идти вместе и что из этого воспоследовало бы нечто полезное и для нас и для других».[464]Там же. С. 176.

Чаадаев болезненно переживал невозможность сойтись ближе, посылал другу книги с сопроводительными рассуждениями о вдохновении, просил его подсказать какие-нибудь мысли из его поэтического мира, стремясь определить точки расхождения. В поэте философа удивляло отсутствие внимания к переломным моментам современной истории, из которых, по мнению последнего, следует извлечь все необходимое для построения «царства божия на земле». Прохладное отношение Пушкина к его «одной мысли», к его религиозно-прогрессистской устремленности стало для Чаадаева загадкой, которая, как он признавался в письме к другу, измучила его и мешала идти вперед. И в этих сокровенных для чаадаевских размышлений местах в нем просыпались былые учительские интонации: у Пушкина не хватает терпения следить за современными событиями, чтобы проникнуть в «тайну времени». А «тайна времени» заключается в том, что происходит «всеобщее столкновение всех начал человеческой природы», «великий переворот в вещах», когда «целый мир погибает». Не обладающий же «предчувствием нового мира», сменяющего старый, должен ужаснуться надвигающейся гибели. «Неужели и у вас не найдется чувства, мысли, обращенной к этому?»[465]СП. Т. 2. С. 179. Чаадаев желал бы вызвать все силы поэтического существа Пушкина, дабы услышать «одну из тех песен, какие требует век». В Пушкине Чаадаев хотел бы видеть обладателя «истины времени», посвященного в «одну мысль» и вносящего свою лепту в приближение «земного царства». А для того, как полагал философ, у поэта есть возможности гениального писателя, способного властвовать над умами и вести людей за собой. Надо только должным образом их использовать, а не отдаваться «привычкам и рутинам черни».

А что же Пушкин? Реалист Пушкин, прекрасно изучивший как на личном опыте, так и на опыте далекой и близкой истории все слабости человеческой натуры, должен был скептически отнестись к идее «царства божия на земле». В последовательном движении различных эпох он видел не поступательное развитие, а лишь изменение социальных оболочек, не затрагивающее корней человеческой сущности, не разрешающее, а, наоборот, усложняющее ее противоречия. Казался ему «совершенно новым» и такой взгляд на историю, когда христианство сводится к католицизму, а последний выступает в качестве универсальной силы мирового прогресса. Не анализируя этот взгляд, Пушкин передавал в письме Чаадаеву общее впечатление от его рукописей и делал отдельные замечания. «Все, что вы говорите о Моисее, Риме, Аристотеле, об идее истинного бога, о древнем искусстве, о протестантизме – изумительно по силе, истинности или красноречию. Все, что является портретом или картиной, сделано широко, блестяще, величественно»[466]Переписка А.С. Пушкина. Т. 2. С. 275.. Вместе с тем поэт отказывался видеть единство христианства в католицизме. «Не заключается ли оно в идее Христа, которую мы находим также и в протестантизме?»[467]Переписка А.С. Пушкина. Т. 2. С. 275. Поэт не мог согласиться и с всецело отрицательным отношением мыслителя к Гомеру, Марку Аврелию, вообще к античной культуре, что естественно вытекало из преувеличения роли католического начала в созидательном развитии западного общества.

Что же касается собственно русской истории, то здесь у Пушкина еще больше возражений, которые он выразил после публикации «телескопского» письма за несколько месяцев до смерти в неотправленном послании к Чаадаеву. Поэт решительно опровергал бездоказательный вывод этого письма об исторической ничтожности России. «Войны Олега и Святослава и даже отдельные усобицы – разве это не жизнь, полная кипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие – печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, – как, неужели все это не история, а лишь бледный и полузабытый сон? А Петр Великий, который один есть целая всемирная история! А Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А Александр, который привел нас в Париж? и (положа руку на сердце) разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка?»[468]Переписка А.С. Пушкина. Т. 2. С. 289.

Не согласен Пушкин и с мыслью Чаадаева о «нечистоте источника нашего христианства», заимствованного из Византии и направившего русскую историю не по западному пути. Но что мы заимствовали, спрашивал он автора философических писем? «У греков мы взяли евангелие и предания, но не дух ребяческой мелочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. Наше духовенство, до Феофана, было достойно уважения, оно никогда не пятнало себя низостями папизма и, конечно, никогда не вызвало бы реформации в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве».[469]Там же.

Вопреки Чаадаеву, в разделении церквей, которое отъединило нас от остальной Европы, Пушкин видел наше особое предназначение. «Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должны были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех».[470]Переписка А.С. Пушкина. Т. 2. С. 289.

Возражения Пушкина сходны с теми, какие делали Чаадаеву в московских салонах его друзья-противники славянофилы. Несомненно, что поэт повлиял на подвижность и «перевертывание» логики в системе исторических рассуждений мыслителя. И к концу жизни Пушкина роли учителя и ученика в известной степени переменились.

Не соглашаясь с оценкой Чаадаевым русского прошлого в первом философическом письме, Пушкин был согласен со своим другом в критике настоящего. Он одобрял высказанное им мнение о равнодушии к долгу, справедливости и истине, о циничном презрении к человеческой мысли и достоинству в современном обществе. Поэт и сам восторгался далеко не всем, что видел вокруг себя: он раздражен как литератор, оскорблен как человек с предрассудками."…Но, – заверял Пушкин Чаадаева, – клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам бог ее дал»[471]Там же. С. 290.. Таково было «последнее слово» (выражение Чаадаева) поэта к мыслителю.

4

В одном из писем к Пушкину Чаадаев замечал, что «эгоизм поэзии» должен найти опору в «недрах морального мира». Это типичный для Чаадаева ход рассуждений, отражающий и в области эстетики, литературы воздействие «одной мысли», подчиненность искусства нравственному идеалу. Творчество неразрывно связано, по его представлению, с различными проявлениями бытия единым довременным источником. Он писал, что «при всей беспредельности нашей творческой мощи в искусстве оно все же подчинено и здесь некоторым началам, которые тоже не нами изобретены, которые существовали ранее всего нашего творчества, которые, как все вечные истины, воздействовали на нас задолго до того, как мы их осознали.

Идея красоты не была порождена человеком, как и всякая другая истинная идея, он нашел ее запечатленной во всем творении, разлитой вокруг него в тысячах разнообразных форм, отраженной неизреченными чертами на каждом предмете в природе; он постиг ее, присвоил себе, и из этого благодатного начала он излил на мир все то множество творческих произведений, то возвышенных, то чарующих, которыми он населил мир фантазии, которыми украсил поверхность земли».[472]Цит. по кн.: Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. М., 1974. Т. 2. С. 637.

Идея красоты, как и все другие в системе размышлений Чаадаева, служит свидетельством божественного откровения: «Бог создал красоту для того, чтобы нам легче было уразуметь его»[473]Отдел рукописей ИРЛИ. Ф. 250. Ед. хр. 55. Л. 5.. А разумение бога для него, как известно, есть уяснение вмешательства «божественного промысла» в бытие природы и духа, понимание религиозно-прогрессистского направления и смысла исторического процесса. Красота в искусстве для Чаадаева неотделима от истины и добра, а художник в своем творчестве является как бы проводником людей на пути к «царству божию на земле», прозревающим сквозь поверхностную сиюминутную значимость знаменательные вехи на этом пути.

Развивая свои мысли применительно к литературе, Чаадаев замечал, что подобную миссию не способны выполнить так называемые новинки – «шум в письменном виде»; более того, в популярных «произведениях каждого дня» за кажущейся актуальностью нередко обнаруживается зияющая пустота. Подлинная литература, как он считал, должна быть исторически и нравственно объемной, то есть видеть в современных явлениях не только злобу дня, но и влияние традиций, ростки будущего, соответствие или несоответствие высоким целям совершенствования человеческого бытия. Только тогда создается настоящее произведение искусства, преодолевающее время и не теряющее своего значения от быстротечной смены преходящей злободневности.

Подобное произведение искусства – и здесь Чаадаев подчеркивал его активную воспитательную роль – мощно воздействует на сознание человека, направляя его внимание на вечные ценности."…Всякое художественное произведение есть ораторская речь или проповедь, в том смысле, что оно необходимо в себе заключает слово , через которое оно действует на умы и на сердца людей, точно так же как проповедь или ораторская речь. Потому-то и сказал когда-то, что лучшие католические проповеди – готические храмы и что им суждено, может быть, возвратить в лоно церкви толпы людей, от нее отлучившихся».[474]СП. Т. 1. С. 251.

Отмеченные черты искусства как существенного вспомогательного элемента в развертывании «одной мысли» Чаадаев выделял в отрывке «О зодчестве», где он находил, несмотря на разницу более чем в тридцать веков, нечто общее между египетской и готической архитектурой. Это сближение, уточнял он, «до известной степени неизбежно вытекает из той точки зрения, с которой мы с вами условились рассматривать историю человечества» и с которой «история искусства – не что иное, как символическая история человечества». Находя в пластической природе сравниваемых стилей вертикальную линию, Чаадаев подчеркивал в них «характер бесполезности или, вернее, простой монументальности». Но в этой «прекрасной бесполезности» он видел свою особую пользу. И пирамида, и собор, представлявшиеся ему «чем-то священным, небесным», служат выражением «нравственных нужд» человека, заставляют «вас поднять взор к небу». И кто знает, «может быть, наконец, светозарный луч, исходящий от вершины памятника, пронижет окружающий вас мрак и, осветив внезапно путь, вами пройденный, изгладит темный след былых ошибок и заблуждений! Вот почему стоит перед вами этот гигант»[475]СП. Т. 2. С. 175.. И, конечно же, в своих сравнениях Чаадаев не может не сделать вытекающий из его размышлений по любому поводу глобальный философско-исторический вывод: «Скажите, не воплощается ли здесь вся история человеческой мысли, сначала устремленной к небу в своем природном целомудрии, потом, в период своего растления (имеется в виду античность. – Б. Т .), пресмыкавшейся в прахе и, наконец, снова кинутой к небу всесильной десницей спасителя мира!.. Таким образом, египетское искусство и готическое искусство действительно стоят на обоих концах пути, пройденного человечеством, и в этом тождестве его начальной идеи с тою, которая определяет его конечные судьбы, нельзя не видеть дивный круг, объемлющий все протекшие, а может быть, и все грядущие времена».[476]Там же. С. 173.

С точки зрения «одной мысли» Чаадаев осуждал античное искусство, которое, по его мнению, не укоренено в «недрах морального мира» и ведет к «хаотическому смешению всех нравственных элементов». В горизонтальной линии, лежащей в основе эллинского зодчества, он видел «огромную антитезу» готическому стилю – «привязанность к земле и ее утехам», ибо даже «прекраснейший из греческих храмов не говорит нам о небе». В одном из философических писем Чаадаев замечал, что мощная способность воображения у греков, вместо того чтобы «созерцать незримое» и предпринимать усилия для внедрения в жизнь религиозно-социальной идеи, делала «осязаемое еще более осязаемым и земное еще более земным». И античное искусство для него – «апофеоз материи», в результате которого «наше физическое существо выросло настолько же, насколько наше нравственное существо умалилось», несмотря на борьбу с данной тенденцией мудрецов наподобие Пифагора или Платона.

Приведенные эстетические размышления Чаадаева, в которых актуальное рассматривается сквозь призму вечного, социально-историческое поверяется религиозно-философским, а чисто художественные элементы безраздельно подчинены нравственным, могут служить образцом для понимания конкретного отношения Чаадаева к современным ему литературным процессам.

Чаадаев чутко реагировал на все мало-мальски заметные явления общественной и литературной жизни. И, конечно же, он не мог не осмысливать, например, нашумевшие «Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголя, возбудившие общество не менее его собственного «телескопского» письма. По свидетельству С. П. Шевырева, в течение двух месяцев по выходе книги Гоголя «она составляла любимый, живой предмет всеобщих разговоров. В Москве не было вечерней беседы… где бы не толковали о ней, не разгорались бы жаркие споры, не читались бы из нее отрывки»[477]Москвитянин. 1848. № 1. С. 1.. Книга вышла в январе 1847 года, а уже в февральском номере петербургского журнала «Финский вестник» было сказано: «Ни одна книга, в последнее время, не возбуждала такого шумного движения в литературе и обществе, ни одна не послужила поводом к столь многочисленным и разнообразным толкам»[478]Финский вестник. 1847. № 2. С. 33.. А толки действительно были самые разные: говорили о саморекламе и тщеславии автора, о его неискренности и склонности к мистификации и даже о сумасшествии. Читатели и почитатели прежнего Гоголя, замечал Чаадаев в ходившем по рукам письме к Вяземскому от 29 апреля 1847 года, так озлоблены против него, словно не могут простить ему перехода от чисто художественного творчества к прямой нравственной проповеди и исповеди. Но ведь художник – не частный человек, ему невозможно и не должно скрывать свои самые заветные чувства, и Гоголь стал говорить о них «по вековечному обычаю писателей, питающих сознание своего значения». Не одним словом, но и душой, продолжал Чаадаев усиливать акцент зависимости творчества от сверхиндивидуальных начал, писатель «принадлежит тому народу, которому посвятил дар, свыше ему данный». И читателю следует объективно оценить, как Гоголь распорядился этим даром в своей проповеди, в которой «при слабых и даже грешных страницах есть страницы красоты изумительной, полные правды беспредельной». Надо понять «необходимость оборота, происшедшего в мыслях автора», уяснить значение его попытки «сказать нам доброе и поучительное слово», определить важность его книги «в нравственном отношении».

Читая «Выбранные места…», сам Чаадаев находил в этом отношении много полезных мыслей, сходных к тому же с его собственными рассуждениями об истории, искусстве и даже о конкретных литературных произведениях. Так, и Чаадаев, и Гоголь почти одинаковыми словами передают свое впечатление от простоты пушкинской прозы. «Сравнительно с „Капитанскою дочкою“, – замечал последний, – все наши романы и повести кажутся приторною размазнею. Чистота и безыскусственность взошли в ней на такую высокую ступень, что сама действительность кажется перед нею искусственною и карикатурною»[479] Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 4 т. М., 1962. Т. 3. С. 453.. Близка Чаадаеву и мысль Гоголя о ненужности «чистого» художества, о связи искусства с социальными запросами и с идеалом: "…нельзя служить и самому искусству, как ни прекрасно это служение, не уразумев его цели высшей и не определив себе, зачем дано нам искусство; нельзя повторять Пушкина. Нет, не Пушкин или кто другой должен стать теперь в образец нам: другие уже времена пришли. Теперь уже ничем не возьмешь – ни своеобразием ума своего, ни картинною личностью характера, ни гордостью движений своих… высшим воспитанием должен воспитаться теперь поэт»[480]Там же. С. 478.. Несомненно, за свои мог бы счесть Чаадаев и размышления Гоголя о соотношении «обиходной» и религиозно-философски осмысленной истории: «Вооружился взглядом современной близорукости и думаешь, что верно судишь о событиях! Выводы твои – гниль: они сделаны без бога. Что ссылаешься ты на историю? История для тебя мертва – только закрытая книга. Без бога не выведешь из нее великих выводов; выведешь одни только ничтожные и мелкие»[481]Там же. С. 432.. И не Чаадаева ли в числе прочих имел в виду Гоголь, когда с удовлетворением отмечал перемену в «современной близорукости». «Всяк глядел на вещи взглядом более философическим, чем когда-либо прежде, во всякой вещи хотел увидать ее глубокий смысл и сильнейшее значение: движение, вообще показывающее большой шаг общества вперед»[482] Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 513.. И не к автору ли первого философического письма относился упрек автора «Выбранных мест…», показывающего изъяны «большого шага» общего философического взгляда на историю: "…от этого произошла торопливость делать выводы и заключения из двух-трех фактов обо всем целом и беспрестанная позабывчивость того, что не все вещи и не все стороны соображены и взвешены».[483]Там же.

Чаадаев, как известно, стремился, словно предугадывая упрек Гоголя, преодолеть односторонность торопливых выводов о прошлом и будущем своей страны. Но ему, как и Гоголю, чужда противоположная крайность, когда некоторые из славянофилов в свою очередь не взвешивали и не соотносили все стороны, не видели сравнительно с Европой никаких противоречий на историческом пути России. «Многие у нас, – писал Гоголь, – уже и теперь, особенно между молодежью, стали хвастаться не в меру русскими доблестями и думают вовсе не о том, чтобы их углубить и воспитать в себе, но чтобы выставить их напоказ и сказать Европе: „Смотрите, немцы: мы лучше вас!“ Это хвастовство – губитель всего. Оно раздражает других и наносит вред самому хвастуну. Наилучшее дело можно превратить в грязь, если только им похвалишься и похвастаешь»[484]Там же. С. 411.. Гоголь призывал вскрывать и трезвым пониманием уничтожать национальные недостатки, но одновременно и помнить об изначальных чертах в «коренной природе нашей, нами позабытой», которые способствуют просветлению всего духовного состава человека и «побратанию людей». С этим призывом наверняка был согласен и Чаадаев, видевший, как уже говорилось, залог высокой судьбы России в душевно-духовных свойствах «коренной природы нашей» и находивший несоответствие между «гордым патриотизмом» и «заветами старины разумной», «всеми нашими вековыми понятиями и привычками».

Сходное несоответствие, писал Чаадаев Вяземскому, обнаруживается и между духовным устремлением самого Гоголя к нравственному совершенству и высокомерием, самодовольным тоном «Выбранных мест…», который изнутри подрывает благую цель, не способствует братскому единению людей, а, напротив, «раздражает» и разъединяет их. Но подобное несоответствие характерно и для «одной мысли» Чаадаева, содержанию и направлению которой нередко противоречило гордо-индивидуалистическое поведение ее проповедника. Так что внутренний диалог между автором философических писем и автором «Выбранных мест…» был гораздо сложнее высказанного.

Не только при рассмотрении заметных явлений общественно-литературной жизни, к числу которых принадлежала книга Гоголя, но и при оценке менее крупных произведений, например повести И. Кокорева «Саввушка», Чаадаев был верен своим эстетическим принципам. В талантливой повести, описывающей быт московской городской бедноты, Чаадаев отказывался видеть простой «физиологический» очерк, хотя «нынче, знаю, иного требуют от писателя». «Я не люблю дагерротипных изображений ни в искусстве, ни в литературе, – передавал он свое впечатление от чтения Кокорева М. Погодину, – но здесь верность истинно художественная, что нужды, что фламанская»[485]СП. Т. 1. С. 300—301.. За живописными картинами нравов московских окраин Чаадаев сумел разглядеть истинно художественную верность в изображении нравственного перерождения героя повести, нашедшего в своей душе, несмотря на, казалось бы, безысходную втянутость в поток жизненного зла, совестливость, бескорыстие, доброту и другие подобные свойства «коренной природы нашей», воспитание которых и способствует продвижению к взыскуемой гармонии братских отношений между людьми.

Философские и эстетические принципы Чаадаева своеобразно проявлялись в его общих рассуждениях о языке как способе выражения определенного мировоззрения и орудии соответствующего призвания. Пушкину, как известно, Чаадаев советовал пользоваться лишь языком своего призвания – русским. «Для того, чтоб писать хорошо на нашем языке, – замечал он в, письме к А. Тургеневу, – надо быть необыкновенным человеком, надо быть Пушкину или Карамзину»[486]СП. Т. 2. С. 212.. Необыкновенным человеком, то есть призванным через русское слово к прямому писательскому участию в деле совершенствования жизни, Чаадаев считал и Гоголя. Говоря в письме к Вяземскому об отдельных страницах и темах «Выбранных мест…», Чаадаев замечал, «что, читая их, радуешься и гордишься, что говоришь на том языке, на котором такие вещи говорятся».[487]Там же. Т. 1. С. 283—284.

Но уже у А. Тургенева проницательный мыслитель не обнаруживал такой призванности и рекомендовал ему писать на французском языке, который для него есть «обязательный костюм. Вы растеряли все части вашей национальной одежды по большим дорогам цивилизованного мира»[488]Там же. Т. 2. С. 186.. Послания «европейца до мозга костей» казались Чаадаеву похожими на хотя и хорошие, но газетные статьи. А «в ваших французских письмах больше непринужденности, вы в них больше – вы сами».[489]СП. Т. 2. С. 186

Если о двуязычии А. Тургенева Чаадаев говорил с легкой иронией, то у Герцена в подобной ситуации он находил элементы духовной драмы. «Хорошо было бы, – писал он эмигрировавшему Герцену, – если бы вам удалось сродниться с каким-нибудь из народов европейских и с языком его, так чтобы вы могли на нем высказать все, что у вас на сердце. Всего бы, мне кажется, лучше было усвоить вам себе язык французский… ни на каком ином языке современные предметы так складно не выговариваются. Тяжело, однако же, будет вам расстаться с родным словом, на котором вы так жизненно выражались».[490]Там же. С. 272.

Сам Чаадаев, излагавший свои мысли легче и точнее на французском языке, нежели на русском, видел в таком положении пример «несовершенства нашего образования», результат противоречий общественного развития, которые воплотились и в его собственном творчестве. Знакомство с этим творчеством позволяет не только лучше понять своеобразие и дух эпохи, ее ценности и перспективы, но и еще раз, несмотря на ошибки и заблуждения Чаадаева, убедиться в основном пафосе человеколюбия в русской культуре, всегда стремившейся к постижению великих общечеловеческих истин. «Умеренность, терпимость и любовь ко всему доброму, умному, хорошему, в каком бы цвете оно ни явилось, вот мое исповедание», – признавался Чаадаев своим современникам.

Б. Тарасов


Читать далее

П.Я. Чаадаев и русская литература первой половины XIX века

Нецензурные выражения и дубли удаляются автоматически. Избегайте повторов, наш робот обожает их сжирать. Правила и причины удаления

закрыть