Онлайн чтение книги Письма к провинциалу Lettres Provinciales
Комментарии и приложения

Провинциалии и культура Нового времени: к проблеме диссидентства Паскаля

Мадам Лепети в тот день несказанно повезло. Среди книгопродавцев и типографов давно ходили слухи об обысках и арестах, о рвении полицейских, стремившихся найти «пор — рояльского секретаря» и его издателей, о том, что пышущий гневом месье канцлер пообещал лично спустить семь шкур с приунывшего месье Тардифа, видимо не в добрый час возглавившего расследование этого необычного дела. И все же, когда непрошенные гости нагрянули в их дом, мадам Лепети по — настоящему испугалась. Да и как было не испугаться порядочной женщине! Она ведь прекрасно знала, что пор — рояльского книгоиздателя Савро арестовали вместе с двумя рабочими и женой, и никак не хотела попадать в тюремную камеру и подвергаться допросам, поскольку Бастилия не пользовалась у парижан хорошей репутацией.

И все же в тот день мадам Лепети повезло. Ее муж оборудовал типографию не в доме, где производился обыск, а на одной из водяных мельниц, так что сыщики, как ни старались, не нашли ничего. Однако мадам Лепети решила не искушать судьбу. Спрятав под фартуком формы, подготовленные для печати одного из тех «Малых писем», которые приводили в бессильное бешенство и иезуитов, и грозного канцлера Сегье вместе со всем его ведомством, она перенесла этот опасный груз с мельницы к соседям. А когда опасность миновала, вновь заработал печатный станок и уже через несколько часов, ночью, вышла в свет очередная Провинциалия.

«Второе обращение» Паскаля обернулось для него угрозой тюрьмы. Как только великий ученый полностью отдался благочестивым помыслам, ему пришлось стать государственным преступником. Чтобы сохранить верность принципам своего христианства, Паскаль должен был научиться скрывать от людей свои подлинные занятия, останавливаться в гостиницах под вымышленными именами, не паниковать, находясь под подозрением. Радея о чистоте христианской морали, он создал одно из самых заметных сочинений мировой нелегальной литературы. Подлинное осознание себя в качестве христианина пришло к Паскалю отнюдь не в эпоху Септимия Севера или Домициана, но и в христианской Франции XVII века «пойти за Христом» также порой было равносильно тому, чтобы стать на путь инакомыслия, диссидентства Знавшему Паскаля на протяжении первых трех десятилетий его жизни показалось бы невероятным предположение о том, что этот талантливый, погруженный в науки, искренне верующий, чуждающийся политики и к тому же болезненный молодой человек из приличной чиновничьей семьи через год — другой внезапно станет причиной головной боли следователей, предметом проклятий разбросанных по всему миру иезуитов, а также навлечет на себя обвинения как светских, так и духовных властей; что за ним повсюду будет рыскать полиция, что церковь запретит его книгу, а государственный совет при короле присудит последнюю к сожжению; что он станет другом тех людей, которые через несколько лет будут вынуждены эмигрировать из Франции, примет участие в подпольном книгоиздательстве; что ему, правоверному католику, суждено подвергнуть сомнению справедливость папских булл и больше года скрываться под псевдонимом. Между тем в 1656 г Паскаль уже не просто «по — своему» смотрит на многие вещи, расходясь в оценках и с властями, и с церковью. Он страстно пропагандирует свои взгляды, вступает в яростную полемику, будоражит общественное мнение. Причем — оставаясь неизвестным и для почитателей, и для врагов. Паскаль — ученый, всегда являвший собой образец лояльности, незаметно превратился в Паскаля — диссидента, активно участвовавшего в выпуске подпольной литературы.

Поначалу кажется, что налицо резкая перемена характера и убеждений. Ведь прежде Паскаль никогда не «ссорился с правосудием», более того, в первой половине 40–х годов, столкнувшись с попыткой подделать создававшуюся им арифметическую машину, он с отчаяния прекратил дальнейшую работу, но был поддержан и вдохновлен все тем же канцлером Сегье. В 1649 г Сегье выдал Паскалю королевскую привилегию, защищавшую его изобретательский приоритет и наделявшую исключительным правом на продажу машины, к тому времени уже готовой. (Канцлер не мог тогда знать, что в 1656 г. ему будут порой по семь раз за шесть дней отворять кровь из — за другого рода творений молодого таланта.) Находясь в Париже в первые месяцы Фронды, Паскаль отказался принимать в ней участие и до последних своих дней лояльно относился к королевской власти. В 1647 г он, вместе с двумя друзьями,! донес архиепископу Руанскому на аббата де Сент — Анжа, который проповедовал учение, противоречившее церковной ортодоксии; дело закончилось отречением вольнодумного священника от своих взглядов перед лицом архиепископского совета. И, конечно же, уважение к закону и порядку внушал Паскалю его отец, много лет исполнявший обязанности президента палаты сборов и выборного королевского советника в Клермоне, а затем с 1640 по 1648 гг. — интенданта финансов Руанского генеральства. Паскаль всегда стремился проявлять лояльность и королю, и официальной церкви. Как же случилось, что долгое время церковь считала его еретиком, а королевская тюрьма — своим потенциальным квартирантом?

На мой взгляд, чтобы объяснить это противоречие следует обратиться к изучению личности Паскаля, а также особенностей его характера и убеждений. Не склонный к радикализму. Паскаль все же не мог быть стопроцентно лояльным подданным и прихожанином, поскольку с самого детства ему было присуще бескомпромиссное стремление самому во всем доходить до истины. Паскаля не удовлетворяли отговорки и авторитетные заверения, если в их пользу не говорили доводы, которые казались ему убедительными. Конечно, любой человек с большей охотой следует тому, что кажется ему убедительным, и у каждого крупного философа XVII века присутствовало свое понимание самоочевидности, убедительности и верных правил «для руководства ума». Но ведь здесь возможны отступления, умолчания, внутренние компромиссы и самый широкий спектр представлений о том» следует ли возвещать во весь голос вещи, убедительные для тебя, но крамольные для окружающих*

К примеру, Декарт, яростно полемизируя со всеми противниками своей отвлеченной философии, не считал нужным вступать в споры по вопросам морали. В данном случае он полностью следовал своей максиме: «хорошо прожил тот, кто хорошо укрылся» Декарту вполне хватало трех — четырех общепринятых и умеренных максим, подкрепленных решимостью неуклонно им следовать, коль скоро он сам их признал истинными, и стремлением побеждать «скорее себя, чем судьбу». Мораль для Картезия — это чащоба, где люди блуждают без надежных ориентиров, а уж если ты заблудился, то лучше постоянно идти в каком — нибудь одном направлении, чем блуждать из стороны в сторону Так что, «если мы ие в состоянии отличить истинное мнение, то должны довольствоваться наиболее вероятным»[440] Декарт , т 1, с. 264.. Эта разновидность пробабилизма указывает, что далеко не все поучения отцов — иезуитов из коллегии Ла — Флеш оставляли Декарта равнодушным. Быть католиком для Картезия означало отказаться в 1633 г. от публикации Мира , поскольку это сочинение основывалось на тех же принципах, что и осужденный инквизицией Галилеев Диалог о двух главнейших системах мира (см. прим. 26 к 18–й Провинциалии ). Быть католиком для Паскаля означало, невзирая на огромный риск, выступить с серией нелегально изданных памфлетов, идущих вразрез с буллами пап, постановлениями съездов духовенства и приговорами парламентов. Декарт был осторожен и не хотел обострять отношений с Обществом, хотя и проживал в свободной Голландии. Паскаль не удовлетворялся компромиссами нн в науке, ни в морали и, более того (в период после 1654 г), считал важность научных занятий совершенно несопоставимой с важностью исследования моральных проблем; поэтому он смело выступил против могущественного Ордена, не покидая пределов абсолютистской Франции.

Авторитет выдающихся ученых, как и авторитет власти (без· различно — светской или духовной), никогда не имел для Паскаля самодовлеющего значения. У него хватало и интеллектуального, и морального мужества, чтобы проявлять лояльность до тех пределов, которые казались справедливыми ему самому, а ие диктовались внешними обстоятельствами, сложившимися порядками и могуществом тех, чьи интересы он мог задеть. Для Паскаля существовал лишь один авторитет — божественный, который воспринимался мыслителем как единственный источник авторитета любой власти. И, что особенно важно, божественная истина, согласно Паскалю, отнюдь не всегда присутствует в эдиктах и бреве ее светских и духовных помазанников. Есть авторитет Священного Писания и Священного Предания, но никакой отдельный человек, будь он королем, папой или генералом Ордена иезуитов, не обладает непогрешимостью и потому не имеет права брать на себя функции Бога. Инакомыслие для Паскаля еще не достаточное основание для обвинения в ереси, поскольку не может быть еретиком, например, тот, кто, искренне разделяя догматы веры, неправильно понимает их смысл[441]См. ο.355-36Ί наст. т. По вопросу факта могут ошибаться даже церковные соборы, ибо на них заседают не ангелы, а обыкновенные люди. В данном случае Паскаль показывает себя верным последователем Августина: если, поддавшись внешнему влиянию, ты погрешишь против своей совести, то отвечать за это в день последнего суда придется тебе одному; Бог всемогущ, но ответственность за все твое зло — лишь на тебе.

Поэтому вряд ли оправданно говорить о какой — то перемене во взглядах Паскаля. Он всегда строил свою жизнь в соответствии с личным ощущением истины, а не с формальными принципами И если в детстве он мог целыми днями, не отвлекаясь ни на что другое, искать причину возникновения звуков, пока не будет найден ответ, то в тридцать три года это же стремление к истине потребовало от него создать Провинциапии _у то есть фактически «сказать и спасти свою душу» Согласно Паскалю все люди могут заблуждаться, а потому правом на диктат человека наделяет не истина, а сила, перерастающая чаще всего в насилие Однако «насилие и истина ничего не могут поделать друг против друга»[442]См. с 257 наст. т., ибо принадлежат к различным порядкам бытия. Но насилие может доставить немало неприятностей лично носителю истины, от которого требуется большое мужество в этой «странной и продолжительной войне»[443]Там же. В личности Паскаля воплотился тот тип европейца, «под которого» создана современная европейская цивилизация. В чем, собственно, пафос Провищиалий ? Да в том, что человеку следует предоставить сферу, в пределах которой он может подчиняться только своей совести, не подвергаясь при этом преследованиям за свой выбор. Иначе неизбежны «личные» ереси, сведение счетов под «общественно значимыми» предлогами и прочие злобные ухищрения, от которых пострадал в 1656 г. Арно. Но Паскаль в Провинциалиях ие просто отстаивает свое право понимать действенную благодать или ближайшую способность так, как подсказывают ему разум и сердце. Он борется и за право во всеуслышание заявить об этом своем понимании. Истина безусловна и независима от обстоятельств, ее нельзя утаивать, как нельзя скрывать свечу под сосудом.

Сделав свой религиозный выбор, Паскаль просто не мог не стать диссидентом в условиях политической несвободы. Лояльность к властям потому уживалась в нем с работой над «подрывными» сочинениями, что он сам определил для себя пропорции «благонадежного» и «подрывного». Внесение Провищиалий в Индекс не означало для него трагедии, поскольку в этой книге он осуждал то, «что осуждено на небе»[444]Мысли, фр. 920.. Паскаль не может подчиняться слепо, он жаждет диалога, дискуссии, он хочет быть выслушанным, хочет участвовать в решении вопроса. «Полную покорность» он готов проявлять только по отношению к Иисусу Христу и своему духовнику[445]Паскаль Б. Мысли. М. RЕFL-book (изд. гр. Port-Royal), 1994. с. 62.. Но поскольку его лишили законной возможности реализовать это право, он с легкостью прибег к незаконной. К власти следует питать ритуальное почтение, но ее нельзя уважать, если она того не заслуживает Если вы герцог — я сниму перед вами шляпу, ибо так принято. Но если вы хотите, чтобы я уважал вас — потрудитесь объяснить, какие у вас к тому основания. Ведь «если вы не сумеете этого сделать, то будет несправедливым требовать, чтобы я вас уважал, и вы, конечно же, не добьетесь здесь успеха, окажись вы хоть самым великим вельможей на свете»[446]Opusc., р.237 Итак, Провинциалии — не просто религиозный памфлет Это сочинение человека, стремящегося свободно исповедовать свои взгляды и протестующего против ограничения подобной свободы. Упомянутая свобода рассматривается как вполне «естественная», как нечто «само собой разумеющееся», а ее нарушения — как насилие и несправедливость. Паскаль оставляет за собой право на оценку «справедливого» и «несправедливого», право на борьбу против попрания справедливости и право на выбор оружия в этой борьбе Однако вряд ли стоит соглашаться с выводом О. де Бальзака (см. прим. 56 к статье Ф.Брюнетьера): Паскаль вовсе не предпринимал «бунта в сфере религиозных идей» и отнюдь не был идейным предшественником просветителей, деистов и атеистов. Он, мирянин, обсуждая вопросы вероучения, не наносил никакого ущерба авторитету церкви и религии, а, скорее, спасал этот авторитет Та дорога, по которой шел Паскаль, отнюдь не вела к секуляризации и безбожию. Выставлять Паскаля скрытым атеистом, вольнодумцем, человеком, не обретшим опоры в своей вере можно лишь после существенного искажения самой сути его сочинений. Однако, используя подобный метод, все Евангелие можно свести, скажем, к ловко замаскированной пропаганде сотрудничества с оккупационными властями. Не стоит злоупотреблять различием «объективного» содержания сочинения и «субъективного» замысла автора. В любом великом сочинении присутствует смысловая бесконечность, но автор чисто физически может отвечать лишь за то, что он хотел сказать. Он не может нести ответственности за все, что кто — нибудь когда — нибудь соизволит вычитать в его книгах. Впрочем, тезис о скрытом атеизме Паскаля просветители выдвинули не потому, что ими было и вправду найдено какое — то «объективное» содержание, а потому, что им просто очень хотелось найти хоть какие — то обстоятельства, «смягчающие» паскалевское отступничество от науки. Поэтому Просвещение предоставило не очень — то широкий диапазон объяснений паскалевского крена к религии: либо (в лучшем случае) страдания, отнявшие все духовные и физические силы, либо сумасшествие, либо скрытый атеизм.

Критикуя лживую мораль казуистов и недобросовестность их доводов, отбрасывая хитросплетения схоластических терминов, Паскаль освобождал место для живого религиозного чувства, уровень которого он находил превышающим уровень, доступный доказательству. Авторитет церкви не спасли бы толпы прихожан, стремящиеся в исповедальни иезуитов за легким отпущением грехов и грешков. Именно Провинциалии и вызванное ими движение в среде французского духовенства пробудили в католической церкви XVII века чувство необходимости (по крайней мере — внешне заметное) морального очищения. Личное ощущение истины заставило Паскаля выступить против официальных решений церкви, чтобы церковь могла спастись; это еще раз подтверждает. как тонка порой бывает грань между истинным благочестием и «уголовно наказуемым деянием».

Среди книг, которые потрясали мир, Провинциалии всегда будут занимать особое место. Они, конечно же, были не первым нелегальным сочинением, восторженно встреченным читающей публикой (наоборот, именно такие книги, как правило, и встречают благожелательное отношение со стороны читателей), далеко не первым памфлетом против Общества Иисуса и, наконец, далеко не первым в мировой литературе образцом остроумной прозы. Однако Провинциалиям впервые довелось продемонстрировать подлинную мощь печатного станка и подлинные масштабы воздействия неподцензурной книги на массовое сознание. Провинциалии ознаменовали собой новую эпоху европейской истории. Известный в то время парижский типограф П. Лепети, взявшийся за рискованное предприятие по их изданию, располагал уже достаточными техническими возможностями, чтобы разместить подпольную типографию на водяной мельнице; формы для печати одного письма мадам Лепети в момент опасности легко могла спрятать под фартуком. То есть технический уровень XVII века уже позволял наладить в Париже бесперебойное издание тысячных тиражей «Малых писем», лишивших сна полицию и не на шутку встревоживших влиятельных иезуитов. С Монтальтом нельзя было ничего поделать . Невзирая на усердие полиции, обыскивавшей все типографии и подозревавшей нескольких писателей того вре мени как возможных авторов дерзких Писем, следствие зашло в тупик. Распространявшиеся по всей Франции и печатавшиеся не где — то в Амстердаме или Кельне, а непосредственно в Париже, выпуски Монтальтовых Писем стали провозвестниками новой власти, власти свободной информации.

Конечно же, одному Паскалю нельзя приписывать все лавры в этом деле. Очень многое зависело от надежной организации распространения Писем, от количества и качества предоставлявшихся в распоряжение Паскаля соратниками — теологами материалов из сочинений казуистов, от денег, вложенных в предприятие, от оперативности в решении десятков постоянно возникающих мелких и крупных проблем. Но именно Паскаль был душой и автором замысла, который, по исполнении, превратился в одну из самых больших заслуг изобретателя арифметической машины перед человечеством.

Провинциалии более года довольно регулярно приходили к читателю, как если бы в королевстве вовсе и не существовало никакой полиции. Что ж, в своем состязании с насилием истина на поверку оказалась не такой уж бессильной и сумела весьма успешно постоять за себя. Паскалевы Письма послужили недвусмысленным свидетельством того, что в недрах абсолютизма созрели технические условия для свободы слова.

Инакомыслие Паскаля отнюдь не ограничивалось сферой моральной теологии и незаконного книгоиздательства, Паскаль весь как бы соткан из нестандартности и своеобразия. Его сестра, Жильберта Перье, в его биографии сообщает, что в двенадцать лет он фактически заново открыл геометрию, последовательно дойдя от аксиом до тридцать второй теоремы Евклида[447]Opusc., р.5. Неизвестно, происходило ли все именно так, но бесспорно, что вскоре отец разрешил мальчику читать Евклидовы Начала , и Блез стремительно освоил эту далеко не детскую книгу, ни разу не обратившись к взрослым за разъяснениями. Подобная склонность к самостоятельной работе, к поиску собственного пути исследований и впредь останется характерной для Паскаля. Свободный от груза школьных традиций, он всегда (идет ли речь о науке, или о религии) придерживался своей особой точки зрения и потому очень часто выходил за рамки принятых в современном ему обществе стандартов мысли и поведения.

В Похвальном слове Паскалю Кондорсэ подчеркивает, что этот великий ученый, живший в одно время с Декартом, не внес никакого вклада в ту духовную революцию, начало которой положил Картезий[448]Pеnseos tie Pascal, Geneve, 1778, t. I, p. 96.. Хотя в целом такой вывод тенденциозен и потому некорректен (ведь определение рамок указанной революции — само по себе представляет весьма нелегкий вопрос), для него все же имеются основания. Паскаль не принял картезианской аналитической геометрии, оставшись верным традиционным методам древнегреческих геометров. Он проявлял большую осторожность при отказе от сложившихся в науке стереотипов н воспринимал новое лишь после тщательной экспериментальной проверки. Паскаль отрицал популярный в среде ученых и в светском обществе деизм, придерживаясь догматов «несогласного с разумом» христианства в его католической версии. Наконец, сам разум понимался Паскалем совершенно не в духе времени.

Часто можно встретить суждения о том, что Паскаль принижает разум и ставит его в подчиненное положение к сердцу, чувству. Поэтому фрагменты Мыслей , подобные 282–му («мы познаем истину не одним разумом, но и сердцем»), получают порой соответствующую интерпретацию. Делается даже вывод, что «узкому рационализму» Декарта Паскаль противопоставляет гораздо более тонкое описание механизмов душевной деятельности, особенно в сфере морального выбора. Можно согласиться, что понимание разума у Декарта весьма отлично от понимания разума у Паскаля, но «водораздел» в данном случае отнюдь не проходит по линии мысль — чувство. И у Паскаля, и у Декарта Присутствует синтетическая концепция мышления, причем Паскаль здесь многое у Декарта заимствовал. Положения о том, что человек есть «мыслящая былинка», которая противостоит мощи немыслящей вселенной[449] Мысли, фр. 347., о том, что «все наше достоинство заключается в мысли»[450]Там же, фр. 346., являются фактически иноформулировками декартовского принципа cogito. [451]Паскаль. «Я легко могу представить себе человека без рук, без ног, без головы, так как только опыт научает нас, что голова нужнее ног; но я не могу вообразить себе человека без мысли: это был бы камень или животное» (Мысли, фр. 339). «Очевидно, что человек создан для мышления; в этом все его достоинство, вся его заслуга и весь его долг мыслить как следует <…>» (Мысли, фр. 146). Декарт «<…>меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую — это очевидно». Но сколь долго я существую? Столько, сколько мыслю» (Декарт, т 2, с 23).

Декарт отнюдь не заслужил обвинений в прямолинейности. «Под словом «мышление», — пишет он, — я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем»[452]Первоначала философии, I, 9. Однако Декарт вовсе ие исключает чувства, поскольку они постигаются субъектом, из сферы мышления[453] Декарт, т. 2, с. 142.. Ведь практически невозможно отделить мысль о присутствии в иас некоего желания или страха от самих этих желания и страха. Коль скоро душа переживает некоторое состояние, в ней обязательно присутствует идея этого состояния, идеи же могут обладать самой различной степенью ясности, достоверности и проч. К тому же Декарт отнюдь не превращает все мышление в дискурсивное мышление. В Первоначалах философии он, правда, не употребляет термин «интеллектуальная интуиция», присутствующий в Правилах для руководства ума , но, тем не менее, ведет речь о «простейших и само собой понятных вещах», «простейших понятиях», знание которых лишь затемняется логическими дефинициями[454]Первоначала философии, I, 10.. И хотя положение я мыслю, следовательно, я существую Декарт не показывает, а усматривает, полагая его «первичным и достовернейшим из положений, которые могут представиться кому — либо в ходе философствования»[455]Гам же, I, 7., он не отрицает, что прежде этого усмотрения необходимо знать «что такое мышление, существование, достоверность, а также, что немыслимо, чтобы то, что мыслит, не существовало» [456]Там же, I, 10.. Поэтому разум, ratio, у Декарта не является абсолютным синонимом мыслящей субстанции, но встроен в некоторую систему, основанную на недискурсивных первоочевидностях.

Паскаль в этом вопросе идет аналогичным путем. Сердце в его понимании является не только (и не столько) специализированным органом нравственного чувства, задающим цели абстрактной мыслительной деятельности разума, но также (и даже — по преимуществу) вместилищем первых принципов[457] Мысли , фр. 282., тех самых «первичных понятий», о которых говорит и Декарт. В этом смысле разум у Паскаля не подчинен сердцу, он — нечто отличное от сердца, но вместе с сердцем являющееся основой мышления; речь здесь идет только о различии способностей, а не о какой — либо их подчиненности друг другу[458]Ср. Мысли , фр. 283: «У сердца спои порядок, у ума же — свой, состоящий в опоре на принцип и доказательство. Сердце обладает иными доказательствами, нежели ум». Правда, Паскаль говорит, что «всякая рассудочная деятельность ограничена подчинением чувству» ( Мысли, фр. 274), но в данном случае имеется в виду волевое начало в человеке, в зависимости от степени своей испорченности направляющее разум к тем или иным целям (ср. Мысли , фр. 99) и подсказывающее ему, что считать истинным, а что — ложным. Паскаль не ведет здесь речь о сердце как источнике первых принципов (сердце в таком понимании и разум принадлежат у него к различным несоподчиненным порядкам одного класса явлений). Воля же, хотя и находится в непрерывном взаимодействии со всеми душевными способностями, принадлежит к иному классу, нежели разум и сфера первых принципов. Хотя, справедливости ради, следует заметить, что норой в Мыслях «сердцем» называется именно волевой центр человека и подобное приписывание сердцу роли носителя двух различных типов свойств как раз и породило немало затруднений при интерпретации смысла, вложенного в эту категорию Паскалем. Еще раз подчеркну: сердце, которое чувствует первые начала, и сердце, которое ощущает греховные или праведные влечения и подчиняет разум, составляют, согласно Паскалю, один и тот же объект, предстающий, однако, в качественно различных ипостасях. Сам «материал» чувствования является здесь тем фактором, который обусловливает перемену качества..

Различия между Паскалем и Декартом начинаются при попытке уяснить качественное содержание самоочевидностей мысли. Декарт воспринимает последние как простое средство для обоснования гносеологической системы, Паскаль — как возможность прийти к постижению места человека в космосе. Раз я — мыслящая вещь, то для Декарта в «я» сосредоточены все совершенства мыслящей субстанции, «я» — автономно, Бог — Творец возникает лишь впоследствии, как объяснительная гипотеза, а познавательные возможности уяснившего свои основания разума в принципе безграничны[459]Хотя природа «высших божественных совершенств» для нас непостижима и бесполезны наши рассуждения о бесконечном или, скажем, наши исследования конечных целей, «поставленных Богом или природой при создании естественных вещей» (см. Первоначала философии I, соотв. 19, 26 и 28), эти ограничения носят у Декарта скорее ритуальный характер, поскольку для мысли, вооруженной истинным методом и правильно этот метод применяющей, не существует, по мнению Декарта, никаких пределов: «если воздерживаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть» ( Декарт , т. 1, с. 261). Не следует думать, что Декарт просто «забыл» здесь сделать ограничение относительно непознаваемости божественных истин, скорее наоборот, он с трудом «не забыл» поместить такое ограничение в Первоначала философии . Ведь Декарт, если этого требовали интересы системы, без труда приписывал Богу соответствующую деонтологию поведения или «прозревал» некоторые конечные цели. Кстати, Паскаль резко критически относился к этой вольности Картезия в обращении с божеством (см. Мысли, фр. 77).. Паскаль же, признавая мышление сущностью человека, вовсе не делал из этого признания столь далеко идущих выводов. Я, субъект не могут для него выступать основой самоудостоверения, силовым центром самоочевидности. Если в период «первого обращения» Паскаль ограничивается простой демаркацией между сферами релевантности разума и авторитета (веры), то после 1654 г. для него становится неоспоримым следующий факт: изначальная самоочевидность, которая воспринимается сердцем и не доказывается, есть всецело результат присутствия в человеческом существе веры. Мышление изначально должно ощутить Бога, а не доказывать Его бытие задним числом, как это происходит в системе Декарта. Согласно Паскалю, человек наделен равно ущербными разумом и сердцем[460]См. напр. Мысли, фр. 143; 282., поскольку сердце может сообщить познание очень немногих самоочевидных вещей, а разум становится слишком ненадежным, чуть только он покидает пределы геометрии.

В результате вполне естественное место в гносеологии Паскаля занимает понятие, совершенно отсутствующее у Декарта — понятие благодати. Сердце ощущает, а разум понимает лишь το, что им дано будет ощутить и понять. Иначе человек обречен на всецело суетные и бесполезные рассуждения. Именно здесь находится причина отхода Паскаля от научных исследований и одновременно — причина вышеприведенных упреков Кондорсэ. В условиях научной революции XVII века, накануне века XVIII, установившего подлинный культ разума, Паскаль фактически возвращается к библейскому пониманию разума, сердца, мудрости и ценности мысли.

Однако вопрос о статусе разума — не единственное проявление несогласия Паскаля с духом современной ему эпохи. Последовательный (можно даже сказать безудержно максималистский) аскетизм противопоставлял его тому образу жизни, который был привычен для людей его круга, а, равно, принуждал сдерживать проявления чувств даже в отношении членов семьи, так что Жильберта порой жаловалась на холодность брата. Приняв основные постулаты янсенизма, он автоматически попал в число людей, рассматривавшихся церковью в качестве еретиков. Но и в рядах янсенистов он занимает особую позицию, так что в 1661 г., в период дебатов по поводу подписания антиянсенистского формуляра[461]Opuscр. 239. доходит даже до обвинений Арно и Николя (своих ближайших сподвижников в создании Провинциалий и личных друзей) в следовании «среднему пути, который мерзок пред Господом, презрен в глазах людей и совершенно бесполезен для жаждущих отдать свою жизнь за истинную веру»[462]Ibid. р.243.. Если добавить ко всему этому вышеописанное стремление властей во что бы то ни стало засадить за решетку «неуловимого» Монтальта, то окажется, что не было такой сферы жизни, в которой Паскаль мог бы почувствовать себя своим. Поэтому его слова «я не из Пор — Рояля» (см. прим. 39 к статье Ф.Брюнетьера) звучат весьма символично. Паскаль — это особый мир, организованный по собственным неповторимым законам, мир, где возможны вещи, совершенно необычные в сравнении со стандартами его времени. Осознание этого факта позволяет полнее осознать природу такой уникальной книги, как Провинциалии .

В письме Паскаля Ферма от 10.08.1660 г. высказана следующая мысль: геометрия — прекрасное средство проверки наших интеллектуальных сил, но отнюдь не объект их приложения.[463]Opusc., Ρ· 229. В период «второго обращения» Паскаль бесповоротно разуверился в полезности своих занятий науками, но отнюдь не в полезности своего вышколенного научными исследованиями ума для дела религии. Если человеческая рассудочность не выходит за положенные ей рамки, если она направляется на достойные цели, то ее применение в высшей степени оправдано. «Будем же стараться хорошо мыслить — вот начало нравственности»[464]Мысли, фр. 347.. Итак, интеллектуальная добросовестность, проявленная при достижении благой цели, составляет основу нравственного поступка. Правильно употребленный разум в высшей степени полезен для религии. Попытками такого употребления разума являются (в период после 1654 г.) и паскалевский замысел апологетического сочинения, предназначенного для неверующих в истины христианства, и проведение конкурса лучших математиков Европы по решению задач, связанных с циклоидой, и идея организации омнибусного движения в Париже[465]См. соответственно Паскаль Б. Мысли. — М., REFL-book (изд гр. Port-Royal 1994, с. 7–13; Кляус, с. 193–197 и 218–219.. Но самым первым опытом Паскаля в этом направлении стали, конечно же, Провинциалии .

Это произведение фактически целиком построено на сравнительном анализе понятий — максимы казуистской морали сравниваются с максимами морали евангельской. Стоило сопоставить эти два класса понятий, как сразу стало очевидным истинное намерение иезуитов, состоящее в подлаживании под светские обычаи и в забвении религиозных заповедей. Но во Франции с конца XVII в. иезуитов и их казуистов нередко обвиняли в моральной нечистоплотности, и здесь Паскаль не открыл ничего нового. Подлитое значение и сила Провищиалий — в их форме. Ведь трактат знаменитого в те времена Арно Моральная теология иезуитов написан на ту же тему, что и Провинциалии (причем несколькими годами раньше), а начатое им в 1669 г. фундаментальное исследование практической морали иезуитов заняло восемь томов. Однако об этих сочинениях Арно сегодня знают в основном благодаря их идейной близости к Провищиалиям .

Провинциалии являются первым шагом Паскаля в реализации той программы, которую он наметил в сохранившемся рукописном трактате О геометрическом уме. В этой работе Паскаль, выделяя основные методологические правила, применяемые в геометрии, и указывая на необходимость этих правил для доказательства уже открытой истины, почему — то переходит к исследованию искусства убеждения в доказанных истинах, искусства, состоящего не только в знании методологических правил, но и в умении «быть приятным», в способности воздействовать на волю и чувства убеждаемого нами человека Только ввиду вышеприведенной цитаты о применении геометрии из письма тулузскому математику становится ясным, почему рассуждение о геометрическом уме Паскаль дополняет рассуждением о средствах воздействия на волю. Ведь при доказательстве теоремы, если таковое является строгим и последовательным, вовсе не обязательно «быть приятным». Но Паскаль и не собирается в дальнейшем (трактат датируется 1655 годом) доказывать теоремы. Он стремится найтц доводы для убеждения в истинах религии[466]Хотя Паскаль в рассматриваемом трактате и говорит о том, что божественные истины не могут быть объектом искусства убеждения, ибо они «бесконечно превышают природу” ( Opusc р. 185), именно в области религиозных вопросов автор Геометрического ума собирался применять это искусство. Ведь Провинцналш не исследуют истинность или неистинность догматов веры. В этом сочинении речь идет о вопросах факта (см. прим. 1 к 1-й Провинциалии) и фактического соответствия различных моральных максим друг другу, а это нисколько не превышает, согласно Паскалю, пределов доступного нашему пониманию., то есть «применить» геометрию с пользой. Провинциалии служат убедительным свидетельством того, что такое стремление не осталось бесплодным.

Правда, в трактате О геометрическом уме , применительно к искусству убеждения, Паскаль отказывается рассуждать о чем — либо, кроме правил метода, ссылаясь на собственную неспособность подчинять волю других с помощью средств, отличных от логического доказательства[467]Opusc. p. 188., но он здесь явно скромничает. Ведь хотя работа над Провинциалиями началась менее чем через год после написания трактата О геометрическом уме , но обнаруженные в них доказательная сила, оригинальные сюжетные задумки, тонкая ирония и простота в изложении запутанных теологических вопросов не зря «понравились» публике. Геометрическая четкость (См. прим. 7, 19 и 12 соотв. к 1–й, 17–й и 18–й Провинциалыям ), дополненная литературными достоинствами и эффектом запретного плода, с неизбежностью должна была привести к ожидаемому успеху. Так что если попытаться определить жанр Провинциалии , то скорее всего он может быть назван «геометрической комедией».

Последнее замечание важно для понимания места Провинциалий не столько в европейской культуре, сколько в творчестве их автора. Как, впрочем, важно оно и для понимания специфической религиозности Паскаля. Человек, признававший своим Богом отнюдь не «создателя геометрических истин»[468]Мысли. фр. 556., «не <Бога> философов и ученых»[469]Паскаль Б. Мысли…, с. 61., а Бога Авраама, Исаака и Иакова, все же нашел в сфере благочестия законное место и для геометрического ума.

Итак, подводя итоги «незаконной деятельности» Паскаля в 1656–1657 гг. можно заключить, что его диссидентство есть естественное диссидентство личности. Обычно такие вещи ограничиваются у людей пределами сферы «внутренней» свободы и проходят незамеченными для общества Только крайне неблагоприятное совпадение исторических обстоятельств подтолкнуло в принципе весьма законопослушного Паскаля к тому, чтобы стать центральной фигурой пор — рояльского «самиздата».

Общая тенденция Нового времени вела к укреплению позиций инакомыслия, расширению пределов неприкосновенной со стороны любых внешних сил сферы индивидуального выбора, то есть — к формированию современной идеологии прав человека. Однако вряд ли эта тенденция проявилась бы автоматически, не будь людей, которые, подобно Паскалю, презрев интересы личной безопасности, отстаивали право придерживаться собственного мнения там, где в действительности любая монополия взглядов может основываться лишь на лжи и насилии. Нужно было только не испугаться лжи и насилия. Паскаль их не просто не испугался — он их высмеял. Этот смех перед лицом опасности был смехом человека, готового к любому обороту событий, способного выступить в одиночку против тридцати тысяч, если на его стороне истина[470]См. Мысли, фр. 921.. Паскаль безусловно был готов и пострадать за свои убеждения, но как все — таки хорошо, что к мадам Лепети пришли с обыском в удачный для нее день…

Ф. Брюнетьер Рассуждения о Провинцшлиях

Ф. Брюнетьер (1849–1906) является одним из крупнейших представителей французской литературной критики XIX в. Его статья о Провин циалиях весьма показательна, поскольку, написанная чуть более века спустя после выхода в свет 2–го издания Мыслей в редакции Коидорсэ, отражает новый опыт восприятия Паскаля и его творчества. Выводы Брюнетьер», впрочем, интересно сравнить также и с выводами из Примечаний Николя и Сочинений парижских кюре. С принципами литературной критики, которых придерживался Ф. Брюнетьер, можно познакомиться в его статье, включенной в сборник «Зарубежная эстетика и теория литературы XIX — XX вв. Трактаты, статьи, эссе» — М., МГУ, 1987, с. 95–107.

Письма к провинциалу (Lettres a un provincial)

Письма к провинциалу по своему значению для европейской культуры далеко выходят за рамки простого свидетельства о борьбе между янсенитами и иезуитами, однако возникли они именно в разгар этой борьбы. Янсенизму тогда удалось привлечь на свою сторону выдающихся интеллектуалов, которые сумели дать бой своим противникам; на смену этому поколению последователей Янсения еще не пришло, по словам Вольтера, «поколение уличных конвульсионеров». Отчасти события, связанные с началом работы над Провинциалиями , отражены в Предисловии Вандрока , но поскольку в этом тексте много недоговоренностей, объясняемых конспиративными соображениями, то здесь будет нелишним дополнить указанное Предисловие.

Непосредственным ·поводом к написанию цикла Провинциалий стали события, произошедшие в феврале 1655 г., вскоре после того, как Паскаль вошел в круг отшельников Пор — Рояля. Как известно, герцог де Лианкур, пэр Франции, симпатизировал янсенистам и был связан с некоторыми из них узами личной дружбы. В его доме часто собирались янсенисты, он любил вести с ними беседы на самые разные темы (см. напр. Мысли, фр. 341), а в начале 1655 года стало известно, что он укрывает у себя преследуемого аббата Бурзеиса, янсениста и члена Французской Академии. К тому же в «малых школах», открытых при Пор — Рояле в 1643 г., воспитывалась внучка герцога. Иезуиты, естественно, не могли мириться с тем, что столь важное лицо находится на стороне их заклятых врагов. Поэтому, когда герцог в очередной раз пришел к причастию, исповедопавший его иезуит Пикотэ предъявил ему ряд предварительных требований: выдать Бурзеиса, забрать внучку из Пор — Рояля и, покаявшись, порвать с янсенистами. Герцог возмутился и не стал подчиняться. Дело приобрело большую известность, и в том же месяце, (24 февраля) А.Арно опубликовал свое Письмо знатной особе, написанное одним из докторов Сорбонны , осуждавшее Пикотэ. Иезуиты, никогда не оставлявшие без внимания ни одного выпада против кого — либо из членов своего Общества, выпустили в ответ массу сочинений с нападками на Арно, тем более, что с этим автором и его семейством у них были старые счеты (в свое время отец знаменитого теолога, также звавшийся Антуаном, знаменитый парижский адвокат, страстно призывал к изгнанию иезуитов из Франции в связи с покушением на Генриха IV и эту ненависть к Обществу передал впоследствии и своим многочисленным детям; Арно — теолог был известен как автор критического трактата Моральная теология иезуитов ). Арно не испугал этот натиск, и 10 июля он публикует Второе письмо герцогу и пэру Франции. На сей раз иезуиты решили примерно наказать своего дерзкого оппонента и стали добиваться цензуры на сочинения Арно. 4 ноября оба письма были приняты на рассмотрение Сорбонной; была назначена соответствующая комиссия (см. с. 443–444 наст. т.). В начале декабря произошли дебаты по поводу опальных писем, из которых были извлечены два тезиса. Осуждение Арно было делом решенным, поскольку иезуиты провели огромную «подготовительную» работу. Во — первых, они заручились полной поддержкой светских властей (на заседаниях присутствовал сам канцлер Сегье, который якобы должен был гарантировать соблюдение установленного порядка, но на деле имел предписание поддерживать противников Арно), во — вторых, обеспечили себе большинство голосов на заседаниях (см. с. 47 наст, т.) и в — третьих, ввели выгодный для себя регламент (см. с. 63 наст. т.). В результате, 14 января 1656 г. Арно был осужден по вопросу о факте (124 голоса «за», 71 «против» и 15 человек воздержались). Тогда в Пор — Рояле и было решено привлечь к делу общественность, в популярной форме разъяснив суть сорбоннских дискуссий и разоблачив коварство иезуитов (см. с. 404 наст. т.). 23 января была опубликована первая Провинциалы я, имевшая большой успех у публики, а через три дня Арно нотариальным актом заявил о своем протесте в связи с нарушениями процедуры при слушании его дела (ведь ему, доктору Сорбонны, не позволили даже выступить с оправдательной речью). Но эти меры не помогли, и 29 января Арно был осужден также и по вопросу о праве (см. с. 71; 74–78 наст, т.), а 31–го — исключен из состава теологического факультета.

Но с осуждения Арно эпопея Провинцалий лишь начиналась, нос кольку благодаря таланту Паскаля была найдена удачная литературная форма, позволявшая раскрыть глаза широкой публике на политику и мораль неэуитов (известно, что Арно сам хотел написать фактум в свое оправдание, но близкие друзья отвергли созданный им текст как чересчур академичный, и тогда опальный доктор попросил Паскаля взять на себя этот труд). Янсенисты с помощью королевского книготорговца и издателя ΓΙЛепети устроили на одной из водяных мельниц подпольную типографию, была также организована и сеть по распространению Писем. И хотя власти подняли на ноги всю полицию, «злоумышленников» так и не удалось найти. В Дневнике де Сент — Жиля, содержащем воспоминания Антуана де Сент — Жиля Бодри д'Ассона (одного из пор — рояльских отшельников, участвовавшего в распространении Провищиалий ), есть следующая запись, датированная 2 февраля 1656 г… «…Указанные документы <т v. Провинциалии _ь ко 2 февраля было опубликовано уже два Письма О.Х.> сильно травмируют противников, особенно г — на канцлера, о котором мне говорили, что за последние пять — шесть дней ему семь раз отворяли кровь» (цит. по Кляус , с. 132).

Провинциалии (от имени вымышленного Луи де Монтальта) выходили в свет с 23 января 1656 по 6 мая 1657 ιτ. в виде брошюр inquarto, содержащих но 8 или по 12 страниц (поэтому современники называли их «малыми письмами») и продававшихся но цене в один су за экземпляр. Затем отдельные брошюры были сведены в один сборник и снабжены предисловием, которое иаписал Николь. В 1657 г. появилось два издания форматом in–12° под заголовком: Lettres Provincialcs ou Lettrcs Sorites par Louis de Montaltc, k un Provincial de ccs ainls et aux R.R. P.P jesuites: sur le sujct dc la Morale et la Politique de ccs Peres (A Cologne, chez Pierre de la Vallee). Эти издания были напечатаны в Амстердаме, в типографии Эльзевира, хотя на титульной странице указывался Кельи и типограф Пьер де ла Валле. В латинском переводе Николя, появившемся в 1658 г (см. Преамбулу к примечаниям к Предисловию Вандрока и с. 402 наст т), и в третьем французском издании 1659 г (3 т. 1п–8°). последнем из появившихся при жизни Паскаля, указывается, что они изданы в Кель не у Ннколя Шугена, хотя скорее всего они также печатались у Эльзевира. Интересно, что заголовок первого Письма: Письмо к провинциалу одного из его друзей по поводу прений, происходящих теперь в Сорбонне , придуман не Паскалем, а непосредственно при наборе каким — то другим лицом. Поэтому получается, что два произведения, которые Паскаль считал главными в своей жизни (Мысли о религии… и Письма к провинциалу), по иронии судьбы озаглавливал не он. Причем показательно, что популярные сокращеиные названия этих сочинений — Мысли и Провипциалии — даны ни кем иным, как Вольтером, одним из наиболее принципиальных критиков Паскаля.

Хотя публика встретила Монтальтовы Письма одобрением, симпатий духовенства и власти они завоевать не смогли — 6 сентября 1657 г сочинение Паскаля внесено папской курией в Индекс запрещенных книг , а через три года государственный совет при короле присудил их к сожжению рукой палача (поводом для этого последнего осуждения стал не собственно паскалевский текст, а одно из примечаний Николя, которое сочли оскорбительным для памяти Людовика XIII).

В настоящем издании воспроизводится сверенный и отредактированный перевод Провинциалий под редакцией А.И.Попова — первый и единственный на сегодня перевод этого сочинения Паскаля на русский язык (Паскаль Б. Письма к провинциалу — СПб., 1898, XVI, 352).

Материалы Николя к Провинциалиям

1657 год ознаменовался выходом в свет латинского перевода Провинциалий Сочинение Паскаля уже обрело европейскую известность, и публикация указанного перевода давала возможность широкой пропаганды янсенизма во всем христианском мире, делая его Письма доступными практически каждому образованному человеку. Перевод выполнил воспользовавшийся псевдонимом Гийома Вандрока Николь, который имел самое непосредственное отношение к замыслу Провинциалий , подготовке материалов, использовавшихся Паскалем в работе, — одним словом, относился к числу тех ближайших сподвижников, без чьей помощи неуловимый Монтальт иряд ли сумел бы столь основательно взбудоражить общественное мнение своей эпохи. Латинская версия Провинциалий , лично дополненная и исправленная Паскалем, содержит две примечательные особенности. Во — первых, Николь сопроводил каждое из Писем развернутыми заголовками, ставшими неотъемлемым атрибутом всех последующих изданий, а, во — вторых, написал объемистые комментарии. Если считать первым изданием Писем к провинциалу сброшюрованные в 1657 г нелегальные выпуски, то перевод Николя хронологически окажется пятым по счету вариантом Провинциалий , представленным публике, но по значимости — одним из самых важных (наряду с последним прижизненным изданием 1659 г.). Особенно интересными представляются примечания Николя — ввиду того, что пор — рояльские теологи считали Паскаля пусть и гениальным, но самоучкой в богословских предметах и не могли упустить случая сопроводить сочинения «любителя» солидными комментариями «специалиста».

Ввиду сказанного, настоящее издание Провинциалий дополнено некоторыми материалами из пятого издания николевского перевода. Речь идет о т н. Предисловии Вандрока и Примечаниях к I, IV и XIII Письмам, а также об общем Примечании ко всем Письмам, касающимся морали иезуитов. Конечно же, как отмечалось практически всеми исследователями, указанные тексты вряд ли заслуживают полного доверия, ввиду явной пристрастности создавшего их лица, однако они — важный документ эпохи, и с этим нельзя не считаться.

Перевод выполнен по изданию: Pascal В. Provinciates. Lettres /, IV et XUL — Paris. Hachettc. 1891, p. 1–35; 56–60; 80–89; 90–107: 131–147

Переводы некоторых латинских цитат

К с. 21 «Dormire quis nequit…* — Следует ли тому, кто не может заснуть не поужинав, соблюдать пост? <Ср. с. 108–109 иаст. т.>

«Mimme* — Нисколько.

«. Dubilo пит expleverim …» — Если я сомневаюсь, исполнился ли мне 20 год…

«Non teneris …» — Не соблюдай поста <Ср. с. 110 наст. т.>

К с. 32 «Excusatur о…» — Грех прощается тому» кто ест в постный день мясо, ничего не зная о наступившем посте.

К с. 98 «Voluntanum est …» — Перевод см. выше: «Для того, чтобы действие…»

К с. 123 «5/ habitum …» — Если снимает одеяние, чтобы тайно воровать или блудить.

« Ut eat …» — И чтобы остаться неузнанным, находясь в публичном

доме.

«Quandonam religiosus …» — Когда монах может снимать свое монашеское одеяние не подвергаясь отлучению? Если это позволит ему с большей легкостью убегать, танцевать или заниматься другими постыдными делами — воровать или посещать места разврата, то <исповедник в таком случае> должен простить ему <грех> и его тотчас следует принять обратно <в общину>.

К с. 156 «Quo Jure licitum…» — Если но закону человеку светскому позволительно убить клеветника, то этот закон справедлив также для священника и монаха; монах и человек светский в данном случае полностью равны, ибо священники и монахи имеют нисколько не меньшее, а то и большее право на отстаивание своей чести, в силу того, что источником чести для них служат мудрость и добродетель, а не сила и ловкость во владении оружием, являющиеся источником чести людей светских.

К с. 172 «Occukae fomiccniae” — Если руководствоваться совестью (а, тем более, если прислушаться к голосу разума), то цена тайно оказываемых услуг должна превышать цену этих же услуг, предоставляемый открыто. Ибо то состояние, которое замужняя женщина приобретает тайно <торгуя> своим телом, имеет гораздо большую ценность, чем то, которое публичная женщина приобретает открыто; нет такого закона, который устанавливал бы в данном случае цену. То же следует сказать и о цене, назначаемой девице, замужней, монахине и всякой иной особе. Ибо для них всех действует одно и то же правило.

«Quod opere malo …» — То, что приобретено предосудительным путем, не должно возвращаться, кроме случаев, когда кто — либо станет нарушать сложившиеся расценки; допустим, если падшая женщина, которая обычно продает свое тело за один золотой дукат, вымогала бы от какого — нибудь юноши пятьдесят дукатов <за ту же самую услугу> Однако возвращать подобный доход не обязана та женщина, которая имеет репутацию порядочной: если какая — нибудь матрона или дочь <достойных родителей> продается за сто дукатов, она может всю эту сумму оставить у себя. Ведь она вполне может назначить именно такую сумму в качестве цены своего целомудрия. Ибо те вещи, которые не имеют установленной цены и пе составляют жизненной необходимости, но ищутся ради удовлетворения> сладострастия, могут быть оценены решением третейского судьи.

К с. 193 «Ап Liceat ..» — Позволительно ли сожительствовать до благословения? Позволительно, а иногда даже полезно.

К с. 200 «На et rehgtosa …» — О, благочестивая и святая уловка, которой удачно подражают его последователи и проявляют такую же изобретательность в том, чтобы выставить в нужном свете и сделать приемлемыми любые нравы, обойти любые обязательства, поддержать кого угодно, позволить все всем.

К с. 213 «Attritio est..» — Сердечное сокрушение есть дар Божий, ниспосланный святым Духом. <Ср. с. 211 наст. т.>.

К с. 244 «Omnia pro …» — Все ради преходящею, ничего для истины.

К с. 264 tin praxi …» — По мнению Энрикеса, это позволительно и безопасно на практике.

К с. 275 «Doctrinae differentes …» — Различия в учениях ие дозволяется <обнаруживать> ни в проповеди, ни в публичных чтениях, ни в вышедших из печати книгах (которые, безусловно, не могут быть опубликованы без одобресния и согласия генерала); напротив, различия <точек зрения>, возникающие и тех или иных делах от несогласия и нежелания принимать единое решение, следует избегать насколько это возможно.

К с. 283 « Verum haec…» — Одиако этому мнению не нужно следовать.

«Inquiris an homo…» — Полагаешь ли ты, что монаху, имевшему тайную связь с презренной женщиной, которая, возгордившись тем, что отдалась такому человеку, стала рассказывать об этой связи и его же порочить, позволительно убить ее? Монах, опираясь на вполне вероятное учение, может убить соблазненную, чтобы избежать дурной славы.

К с 287 «Utmm ad…» — Можно ли для спасения жизни матери применять такое лекарство, которое может оказаться смертельным для ее потомства?

К с 329 «ob indelebilitatem …» — Из — за неотделимых свойств <сана>

К с 333 «Nullo modo…» — Присутствие тела Христова в Святых Дарах не связано с определенным местом.

К с 360 *Unum de…» — Одно из Лиц Троицы является страдающим.

К с. 376 «Quod enim…» — Поскольку это нравится нам больше всего, в соответствии с этим нам и надлежит поступать.

К с 378 «А Deo factum…» — Сотворено Богом так, чтобы они хотели того, чего могли бы не хотеть.

К с 382 «Quod ipsi…» — То. что сказано ими, сказано окончательно.