Онлайн чтение книги Освящение мига
Другой берег

Перевод А. Погоняйло

Человек существо ритмическое, он живет в ритме, ритм — метка того, что он живет во времени; ритм, в свой черед, выстраивает образ, и образ возвращается человеку, едва чьи-то уста начинают произносить стихи. С помощью ритма, зиждительного возобновления, образ — пучок мятежных, не поддающихся объяснению смыслов — приуготовляется сопричаствовать. Чтение стихов вслух — пиршество, праздник причастия. И разделывается, раздается и пересотворяется на этом празднике — не что иное, как образ. Поэма творится сопричастностью, и эта совместность восстанавливает изначальное время. Стихи приводят нас к опыту поэзии. Поэтический ритм наводит на мысль о мифологическом времени, поэтический образ напоминает мистическое переживание, а участие в чтении — магическую алхимию и церковное причастие. Все это заставляет нас относить поэтический акт к области священного. Однако все — начиная с архаического мышления до моды, политического фанатизма и, собственно, преступления — может рассматриваться как сфера священного. Само по себе это понятие очень плодотворное, и все же из-за психоаналитических и историцистских злоупотреблений оно нас может завести слишком далеко. Вот почему на этих страницах я не столько собираюсь объяснять поэзию с помощью священного, сколько намерен попытаться их разграничить и показать, что поэзия не редуцируется, что ее ни через что не объяснишь и что она может быть понята только в себе самой.

Современный человек обнаружил в своем способе мыслить и чувствовать нечто такое, что можно было бы назвать ночной стороной нашего бытия. Все то, что разум, мораль и современные обычаи нас заставляют утаивать как нечто постыдное, для так называемых первобытных людей было единственно возможным поведением. Фрейд указал, что оттого, что мы пренебрегаем бессознательным, оно никуда не девается. С другой стороны, антропология показала, что жить в мире воображения и снов вовсе не значит быть ненормальным или невротиком. Мир божественного не перестает нас завораживать, потому что в современном человеке под тонким слоем интеллектуальности живет тоска. Мода на изучение мифов, магических и религиозных практик имеет те же корни, что и прочие увлечения современного человека, такие как интерес к первобытному искусству, к психологии бессознательного или к оккультизму. Эти предпочтения не случайны. Они говорят о какой-то нехватке, о какой-то интеллектуальной неудовлетворенности. Потому-то, задумавшись об этом, я не мог избавиться от ощущения двусмысленности: с одной стороны, я считаю, что поэзия и религия проистекают из одного источника и нельзя отнять у поэзии ее стремление переделать человека, не рискуя превратить ее при этом в литературную безделушку; с другой стороны, я полагаю, что титанический подвиг современной поэзии состоит в том, что она идет войной на религию, которая как раз и пробудила в ней осознанное желание сотворить свою собственную область «священного» в противовес ныне существующим церковным институтам.

Изучая учреждения и обычаи австралийских и африканских аборигенов, фольклор и мифологию исторических народов, антропологи столкнулись с такими формами мышления и поведения, которые показались им обескураживающими. Некоторые, пытаясь в них разобраться, решили, что все дело в неверном использовании принципа причинности. Фрезер думал, что магия — это «самая древняя форма отношения человека к окружающему», от которой потом отпочковались наука, религия и поэзия; будучи лженаукой, магия есть не что иное, как «ошибочная интерпретация законов природы». Леви-Брюль, со своей стороны, прибег к понятию дологического мышления, основу которого составляет ощущение сопричастности всему. «Первобытный человек не в состоянии связывать логически, причинно предметы своего опыта. Он не рассматривает их ни как цепь причин и следствий, ни вообще как отдельные феномены, но как некую взаимоувязанность, при которой ничто не может сдвинуться с места, не потревожив чего-либо. Иными словами, задев что-то, мы на него влияем и изменяемся при этом сами». Фрейд, в свой черед, не слишком успешно прилагал свои идеи к изучению некоторых первобытных обычаев. К. Г. Юнг также попытался психологически объяснить эти формы при помощи коллективного бессознательного и универсальных мифологических архетипов; Леви-Строс усмотрел в запрете на инцест первое «нет», сказанное человеком природе; Дюмезиль, углубившись в арийские мифы, отыскивает в весеннем празднике возрождения, или, как он поэтически называет его в одной из своих книг, празднике бессмертия, корни индоевропейской мифологии и поэзии; Кассирер понимает мифы, магию, искусство и религию как символические формы; Малиновский… однако область эта слишком обширная, и в мои намерения не входит исчерпать столь богатый материал, к тому же день ото дня меняющийся по мере того, как возникают новые идеи и делаются открытия..

Первый вопрос, которым следует задаться перед лицом этой массы фактов и гипотез, — а на самом ли деле существует то, что мы называем первобытным обществом? Это весьма спорно. Например, лакандонов можно считать группой, живущей в условиях реальной архаики. Но ведь это прямые потомки цивилизации майа, самой сложной и богатой среди тех, что расцвели в землях Америки. Мы имеем дело не с истоками культуры, а с ее исчезающими следами. Ни мышление лакандонов нельзя назвать дологическим, ни их магические практики — до-религиозными, ибо у них нет никакого «после». Таким образом, эти формы показывают нам скорее, как умирают некоторые культуры, нежели как они рождаются. В других случаях, как указывает Тойнби, речь идет о замороженных сообществах, как, например, эскимосы. Стало быть, можно заключить, что ни деградирующие, ни застывшие на какой-то стадии своего развития общества не заслуживают названия архаических.

Идея «архаического мышления», в смысле чего-то древнего, предшествующего и превзойденного на последующих этапах развития, есть не что иное, как одно из многочисленных проявлений линейного понимания истории. В этом смысле она продукт непомерного разрастания идеи «прогресса». Между прочим, обе исходят из количественного понимания времени. Но это не все. В первом из своих крупных произведений Леви-Брюль утверждает, что «даже и для нас потребность соучаствовать более властна и настоятельна, чем потребность знать и прилаживаться к требованиям логики. Она сидит глубже и идет издалека». Психиатры установили известную аналогию между происхождением невроза и мифа, шизофрения чем-то похожа на магическое мышление. Для детей, говорит психолог Пиаже, истинная реальность — это реальность фантазии; из двух объяснений чего-то — рационального и чудесного — они роковым образом выберут последнее, так как оно кажется им более убедительным. Со своей стороны, Фрезер говорит о том, что у современного человека тоже сохранились магические верования. Но к чему умножать примеры. Все мы знаем, что не только поэты, безумцы, дикари и дети воспринимают мир в акте партиципации, не сводимом ни к какой логике; так же и остальное человечество, всякий раз, видя сны или мечтая, влюбляясь или присутствуя на гражданских, профессиональных и политических мероприятиях, «соучаствует», возвращается назад, делается частью этого обширного «society of life», которое, по Кассиреру, и есть источник магических верований. И преподавателей, психиатров и политиков я тоже отношу к их числу. «Архаическое мышление» можно отыскать везде — и под легким покровом рациональности, и в чистом виде. Только законно ли именовать такое поведение «архаическим», поскольку оно соответствует не древним, детским или регрессивным формам психики, но вполне актуально и характерно вообще для всех людей.

Если для многих главное действующее лицо ритуала — человек, совсем не похожий на нас, дикарь или невротик, то для других он вообще не человек, но институция, самая суть священного. Будучи совокупностью общественных форм, священное становится объектом. Ритуалы, мифы, празднества, легенды — все то, что называют удачно найденным словом «материал», — вот оно здесь, перед нами: это объекты, вещи. Юбер и Мосс^{113} считают, что чувства и переживания верующего перед лицом священного не представляют собой ничего необычного. Человек не меняется, и человеческая природа — всегда одна и та же: любовь, ненависть, страхи, опасения, голод, жажда. Что изменяется, так это общественные установления. Мне это мнение кажется не соответствующим действительности. Человек неотделим от своих созданий и вещей, которые его окружают. Если совокупность установлений, образующих универсум священного, действительно является чем-то замкнутым и неповторимым, подлинным универсумом, то тот, кто принимает участие в празднестве или ритуале, отличается от того, кем он был несколькими часами ранее, когда охотился в лесу или вел автомобиль. Человек никогда не равен самому себе. Его способ быть, то, что отличает его от прочих живых существ, — это изменяемость. Или, как говорит Ортега-и-Гассет, человек — существо несубстанциальное^{114}, лишенное субстанции. А самое характерное в религиозном опыте — это как раз резкий перепад, ослепительное преображение собственной природы. И стало быть, неверно, что чувства, которые мы испытываем при виде настоящего тигра и тигра-божества, эротического эстампа и тибетских тантрических изображений, — те же самые.

Общественные установления — это не священное, не священны ни «архаическое мышление», ни невроз. Оба подхода страдают одним и тем же недостатком, они превращают священное в объект. Следовательно, надо избежать обеих крайностей и схватить явление как целостность, которой мы сами причастны. Нельзя отделять деяния от действующих лиц, ни vice versa. Нельзя считать удачной и попытку описать опыт священного как что-то внешнее. Этот опыт включает и нас самих, и его списывание становится описанием самих себя[31]Это было написано за 10 лет до появления «Неприрученной мысли» (1962). В этой капитальной работе Леви-Строс доказывает, что «архаическое мышление» не менее рационально, чем наше..

Некоторые социологи начинают с того, что делят общество на два полярных мира: один — мир профанного, другой — сакрального. Тогда табу — это что-то вроде межи между ними обоими. В одном возможны вещи, запрещенные в другом. Отсюда и произрастают такие понятия, как чистота и святотатство. Правда, как было сказано, такое формальное описание, не включающее нас самих, снабжает нас всего лишь какими-то сведениями. Кроме того, всякое общество поделено на самые разные сферы. И в каждой из них действует своя система норм и запретов, не приложимая к другим. Правила наследования неприменимы в области уголовного права (хотя когда-то это было не так); такие предполагаемые этикетом акты, как дарение, оказываются неприемлемыми, если практикуются в административной среде; нормы международных отношений неприложимы к отношениям семейным, нормы семейной жизни — к международной торговле. В каждой сфере все происходит как-то по-своему, «особым образом». Итак, нам предстоит проникнуть в мир сакрального, чтобы посмотреть, что именно и «каким образом» там происходит, и прежде всего — что там происходит с нами самими.

Но если священное — это особый мир, то как нам туда попасть? С помощью того, что Кьеркегор называет «скачком», а мы, на итальянский манер, назовем сальто-мортале. Хуэй Нэн, китайский патриарх VII века^{115}, так объясняет самое главное в опыте буддизма: «Махапрадж-няпарамита — это санскритский термин, пришедший с Запада. На языке Чань он означает „великая премудрость на другом берегу потока“… Что такое Маха? Маха — это великая… Что такое Праджня? Праджня — это премудрость… Что такое Парамита? — По ту сторону потока… Прилепляться к миру вещей — это участвовать в круговращении жизни и смерти, это значит уподобиться вздымающимся и опускающимся морским волнам, и это значит пребывать на Этом берегу… Когда мы отлепляемся от мира вещей, уходят и жизнь и смерть, а остается только непрестанное струение вод, и это называется Другой берег»[32]D. Т. Suzuki^{116}. Manual of Zen Buddhism: From the Chinese Zen Masters. Londres, 1950. En realidad, Maha es grande; Prajna, sabiduria; Paramita, perfection (L. Renou u J. Filliozat, L'Inde classique, 1953)..

Во многих сутрах Праджняпарамиты под конец становится доминирующей идея путешествия или скачка: «О, ушедший, ушедший, ушедший на другой берег, повергшийся на том берегу». Немногим удается этот скачок, несмотря на то что крещение, причастие, другие таинства или обряды инициации, то есть перехода в другое состояние, как раз и готовят нас к такому опыту. Общее в них то, что они изменяют нас, делая «другими». Потому-то в них мы получаем новое имя, указывающее, что мы — уже иные, мы только что родились или возродились. Ритуал воспроизводит мистический опыт «другого берега» в качестве капитального события человеческой жизни — когда мы рождаемся, зародыша больше нет. И разве самые важные и значительные события нашей жизни не суть повторение этой смерти зародыша, возрождающегося в младенце? Итак, сальто-мортале, или опыт «другого берега», предполагает изменение состояния: смерть и рождение. Но «другой берег» располагается в нас самих. Мы застыли, но ощущаем, как нас уносит великим ветром, который нас опустошает. Он выносит нас из нас и в то же самое время подталкивает к самим себе. Образ вихря присутствует во всех великих религиозных текстах: человека вырывает с корнями, как дерево, и забрасывает туда, на другой берег, навстречу самому себе. И вот на что следует обратить внимание: наша воля в этом почти никакого участия не принимает, а если и принимает, то как-то странно. Если тебя уносит великим ветром, что толку ему сопротивляться. И напротив, все твои заслуги и пылкие молитвы ни к чему не ведут, если не вмешается посторонняя сила. Воля и неведомые силы сплетаются в тугой узел, — точно так, как это происходит в поэтическом творчестве. В человеке встречаются рок и свобода. Испанский театр дает нам немало примеров такого конфликта.

В «Осужденном маловере» (El condenado рог desconfiado) Тирсо де Молины — или кто бы там ни был автором этого произведения — изображен некий Пауло, аскет, который вот уже десять лет ищет спасения в пещере. Однажды ему приснилось, что он умер, во сне он предстает перед Богом и понимает, что не миновать ему ада. Проснувшись, он начинает размышлять. Ему является диавол в образе ангела и объявляет, что Бог велит ему идти в Неаполь, там, познакомившись с неким Энрико, он получит ответ на свои сомнения, ибо «то, что суждено тому, постигнет и тебя». А Энрико — это «самый дурной человек на свете», хотя не без двух добродетелей — сыновней любви и веры. Узнав Энрико, Пауло ужасается, а затем, поразмыслив, решает начать подражать ему. Но Пауло видит только внешнюю сторону дела и не знает, что этот преступник — искренне верующий человек, который в решающие мгновения безоглядно предается Богу. В финале пьесы Энрико раскаивается и безоглядно отдает себя на суд божественному милосердию; совершив такое сальто-мортале, он спасается. Упрямец Пауло тоже свершает сальто-мортале — в бездну ада. В известном смысле он погружается в себя, потому что сомнения его опустошили. В чем преступление Пауло? Для богослова Тирсо — в недоверии, сомнениях. А если разобраться глубже, в высокомерии. Пауло так и не вверяется Богу. Его недоверие к Божией воле оборачивается избытком доверия к самому себе — демонизмом. Пауло виновен в том, что он не умеет прислушиваться. Разве что Бога можно узнать по молчанию, а диавола по речам. Энрико отдается на волю Божию и получает прощение и блаженство, меж тем как самоутверждение губит Пауло. Свобода это тайна, ибо это дар Божий, и неисповедимы пути Господни.

Оставляя в стороне чисто богословские вопросы, затрагиваемые в «Осужденном маловере», отметим внезапные перерождения персонажей. Дикий зверь Энрико внезапно становится «другим» и умирает прощенный. Так же неожиданно Пауло превращается из аскета в развратника. В другом произведении, «Рабе диавола» Миры де Амескуа^{117}, душевное преображение столь же головокружительно и бесповоротно. В одной из первых сцен благочестивый проповедник, Дон Хиль, застает некоего молодого человека в тот миг, когда он взбирается на балкон к своей возлюбленной Лисарде. Монаху удается его отговорить, и юноша уходит. Когда монах остается один, он преисполняется гордости за свой поступок, незаметно подталкивая себя к путям греха. В пламенном монологе Дон Хиль совершает сальто-мортале — радость сменяется самодовольством, самодовольство — похотью. В мгновение ока он становится «другим»: вскарабкивается по лестнице, брошенной юношей, и под покровом ночи прелюбодействует с девушкой. Наутро Лисарда видит, что перед ней монах. Для нее также кончается одна жизнь и начинается другая. С любовью покончено, теперь ее интересует только самоутверждение, скажем так, отрицательного порядка: раз уж в любви отказано, ей не остается ничего иного, как отдаться злу. Обоих уносит вихрем. С этой минуты действие начинает развиваться стремительно. Парочка ничем не гнушается — кражей, насилием над родственниками, убийством. Однако их деяниям, как и поступкам Пауло и Энрико, не дается никакого психологического объяснения. Бесполезно искать мотивировки этим темным страстям. По собственной воле, но также и по наущению, увлекаемые бездной, они в один миг, который есть все миги, скатываются в пропасть. Хотя их поступки — плод принятого решения, скоропалительного и необратимого, поэт нам показывает, что ими владеют иные, темные, преступные силы. Они в их власти, они стали «другими». Но это «быть другим» означает скатиться в пропасть самих себя. Они совершили тот же прыжок, что Пауло и Энрико. Эти прыжки, эти поступки вырывают нас из этого мира и вышвыривают на другой берег, и при этом остается неведомым, кто все это сотворил, какая-то сверхъестественная сила или мы сами.

«Здешний мир» соткан из относительных противоречий. Это царство причинности, суждений и мотивировок. Но подымается великий ветер, и рвется цепь причин и следствий. И первый результат этого бедствия — отмена законов тяготения, как в области природы, так и в области морали. Теперь человек невесом, он — перышко. Герои Тирсо и Миры де Амескуа не встречают никакого сопротивления, их без удержу несет то вверх, то вниз. И в то же самое время искажается образ мира: то, что было вверху, теперь внизу, то, что было внизу, оказывается наверху. Это прыжки в пустоту или в полноту бытия. Добро и зло суть понятия, которые меняют свой смысл, едва мы вступаем в область священного. Преступники спасаются, праведники осуждаются. Человеческие поступки оказываются двусмысленными. Мы творим зло, когда по наущению бесов считаем себя праведными, и наоборот. Мораль чужда священному. Мы живем в мире, который на самом деле оказывается другим.

Двусмысленными оказываются и наши чувства перед лицом божественного. Перед богами и их изображениями мы испытываем одновременно отвращение и влечение, страх и любовь, они отталкивают и завораживают. Мы бежим того, к чему стремимся, как это видно у мистиков, мы наслаждаемся страданием, как свидетельствуют мученики. В одном из сонетов, с эпиграфом из св. Иоанна Хризолога^{118} (Plus ardebat, quam urebat[33]*Сильнее пылал, чем жег (лат.).), Кеведо так описывает услады мученичества:

Лаврентий, сгорая, наслаждается своей мукой, тиран страдает и сгорает вместе со своим врагом. Чтобы оценить расстояние между священномученичеством и мирскими пытками, достаточно припомнить маркиза де Сада. У него палач и жертва никак не связаны, либертину не вырваться из своего одиночества, потому что жертвы для него — не более чем объекты. Радости палача чисты и одиноки. И вообще это не удовольствие, а холодная ярость. Желания садовских персонажей безграничны, ибо в принципе ненасыщаемы. Они живут в замкнутом мире, и у каждого свой ад. В сонете Кеведо двусмысленность причастия доведена до предела. Решетка, на которой поджаривают Лаврентия, это и орудие пытки, и кухонная утварь; его преображение тоже двояко: он превращается в жаркое и в солнце. В моральном плане такая же двойственность: победа тирана — его поражение, поражение Лаврентия — его победа. Ощущения смешаны до такой степени, что невозможно понять, где кончается страдание и начинается наслаждение, ведь и сам Лаврентий благодаря причастию становится палачом тирана, а тот — его жертвой.

Но еще сильнее влияние божественного на представления о пространстве и времени, которые составляют основы нашего мышления. Опыт священного свидетельствует: там — это здесь, тела вездесущи, пространство — не протяженно, а качественно, вчера — это сегодня, прошлое возвращается, будущее уже случилось. Если поближе присмотреться к этому способу существования времени и вещей, то можно заметить, что есть некий центр, который соединяет и разделяет, возносит и свергает, движет и останавливает. Священные даты возвращаются, следуя определенному ритму, и тот же ритм соединяет и разделяет тела, будоражит чувства, превращает боль в наслаждение, удовольствие — в страдание, добро — в зло. Мир намагничен. Ритм — ткач полотна пространства и времени, чувств и мыслей, суждений и поступков; вчера и завтра, здесь и там, отвращение и наслаждение — все это одно полотно. Все сегодня. Все сейчас. Все есть, все здесь. А еще — в другом месте и в другое время. Вне себя и исполнено собой. И ощущение, что ты движешься по воле волн и живешь по воле случая, перерастает в прозрение, что всем заведует что-то, нам радикально постороннее и чуждое. Сальто-мортале сталкивает нас со сверхъестественным. Переживание сверхъестественного — исходная точка всякого религиозного опыта.

Сверхъестественное в первую очередь нас поражает. И это поразительное впечатление отменяет и реальность и само существование в тот самый миг, когда они предстают нам в своих наиболее привычных и осязаемых формах. Лаврентий превращается и в солнце, и в кусок поджаренного мяса. Все реально и ирреально. Религиозные обряды и церемонии подчеркивают эту двусмысленность. Помню, как-то вечером в Мутре, священном городе индуизма, мне случилось наблюдать скромную церемонию на берегу Джамны. Обряд был очень прост. В час заката брамин зажег священный огонь на маленьком храме и покормил черепах, живущих в заводях реки. Затем он начал распевать гимн, а верующие — звонить в колокольчики, петь и жечь благовония. В тот день на церемонии присутствовало два-три десятка почитателей Кришны, чье большое святилище находится в нескольких километрах. Когда брамин зажег огонь — каким он был слабым в огромной, надвигавшейся на нас ночи, — кришнаиты стали кричать, петь, прыгать. Их кривляния и крики произвели на меня жалкое и неприятное впечатление. Во всем этом непомерном рвении не было ни благолепия, ни пристойности. Пока продолжался этот базар, несколько голых детишек играли и смеялись, другие ловили рыбу и плавали. Стоя столбом, крестьянин мочился в мутную воду. Какие-то женщины стирали. Река текла. Все продолжало жить своей обычной жизнью, и возбуждение передалось разве что черепахам, которые повытягивали шеи, хватая корм. Наконец все утихло. Нищие вернулись на рынок, паломники — на постоялые дворы, черепахи — в воду. И это и есть культ Кришны?

Любой ритуал — это спектакль. И всякий участник обряда похож на актера, играющего роль, — он совпадает и не совпадает со своим персонажем. Сцена — это тоже часть спектакля: эта гора — дворец Змеи, эта сонно текущая река — божество. Но и гора и река не перестают быть тем, что они есть. Все — и оно само, и другое. Все есть и не есть. Кришнаиты тоже разыгрывали спектакль, однако я не утверждаю, что это был балаганный фарс, а они в нем были актерами, но мне хочется подчеркнуть двойственный характер самого действа. Все идет как заведено и временами настолько обыденно, что нас задевает эта воинствующая пошлость, и вместе с тем все освящено. Верующий пребывает в этом и не в этом мире. Этот мир реален и нереален. Иногда эта двойственность может быть комической. «Один монах спросил у Уннона: „Что такое Будда?“ — „Засохшая какашка“, — ответил учитель. Последователь учения Чань посредством ряда упражнений, не лишенных налета гротеска и своеобразного нигилизма, который в конце концов приводит к самоотрицанию, достигает внезапного просветления. Одна из сутр Праджняпарамиты утверждает: „Не проповедовать никакого учения — вот проповедь истинного учения“. Ученик спрашивает: „Мог бы ты сыграть на арфе без струн?“ Учитель некоторое время не отвечает, а потом говорит: „Ты слышал?“ — „Нет“, — отвечает ученик. Тогда учитель спрашивает: „Отчего же ты не попросил меня играть погромче?“»[35]D. Т. Suzuki. Essays on Zen Buddhism (First Series). Londres, 1927..

Эта странность — это удивление перед привычнейшей реальностью, которая вдруг открывается нам как нечто, никогда не виденное прежде. Сомнения Алисы^{120} доказывают нам, до какой степени ненадежна почва так называемых очевидностей, как часто она уходит из-под ног: «Я уверена, что я не Ада, ведь у нее длинные вьющиеся локоны, а мои волосы не вьются вовсе; также я уверена, что я не могу быть Мейбл… кроме того, она — это она, а я — это я, — но как же все это запутано!» Сомнения Алисы не так уж далеки от тех, о которых нам известно со слов мистиков и поэтов. Подобно им, Алиса поражена. Чем же она поражена? Конечно, тем, что она — это она, она есть, но также и тем, что ее может и не быть, и что вообще, может быть, она — это не она. Вот все то, что перед нами — дерево, гора, каменный или деревянный идол, я сам, самого себя наблюдающий, — это не естественное явление. Это — другое. В этом живет Другое. Опыт сверхъестественного — это опыт Другого.

Для Рудольфа Отто^{121} опыт Другого — и, добавим, ощущение «инакости» — выражается как таинство tremendum, «тайна, заставляющая трепетать»[36]Rodolfo Otto. Lo santo. (Traduccion de Fernando Vela.) Madrid, 1928.. Анализируя содержание «ужасного», немецкий мыслитель выделяет в нем три элемента. Во-первых, священный страх, «совершенно особенный страх», это страх совершенно особого свойства, который совершенно пустое дело сравнивать со страхом перед какой-нибудь известной нам опасностью. Священный страх — это несказанный ужас именно потому, что он представляет собой опыт несказанности. Второй элемент — это величественность того, что является, «ужасающая величественность». И наконец, к величию присоединяется «сила нуминозного», т. е. идея живого, распоряжающегося, всемогущего Бога. Это третий элемент. Две последние характеристики — это атрибуты божественного присутствия, они скорее выводятся из опыта, чем составляют его изначальное ядро. Поэтому мы можем отбросить их, оставшись с самым главным — с тайной, которая «заставляет трепетать». Но стоит нам присмотреться к этой ужасной тайне, как мы замечаем, что то, что мы испытываем перед лицом неведомого, не всегда можно назвать страхом или трепетом. Очень даже может случиться, что мы почувствуем нечто противоположное: радость, завороженность. В своей наиболее чистой и изначальной форме опыт «инакости» — это ощущение необычности, ошеломленность, оцепенение, изумление. Немецкий философ сам соглашается с этим, когда говорит, что термин mysterium — «главный термин» этого опыта. Тайна, «абсолютная непостижимость» — вот что выражает «инакость», ту инакость, которая по определению предстает как что-то нам совершенно чуждое и постороннее. Другое — это не просто что-то на нас не похожее, это бытие, которое одновременно не бытие. И первое свидетельство его присутствия — это ошеломленность. Так вот, оцепенение перед лицом сверхъестественного выражается не в трепете и не в страхе, не в радости и не в любви, а в ужасе. Ужас включает страх — нас отшатывает — и завороженность, которая сплавляет нас с тем, что является. Ужас парализует. И не потому, что Присутствие само по себе угрожает нам чем-то, но потому, что его вид невыносим и притягателен в одно и то же время. И это присутствие ужасно, потому что в нем все выходит наружу. Это лик, за которым чернеет бездна, лицевая и оборотная стороны бытия.

Бодлер посвятил незабываемые страницы красоте ужасного^{122}, уродливого. Эта красота — не посюсторонняя: она освящена сверхъестественным и представляет собой воплощение Другого. Ее чары кружат голову. Но прежде чем слиться с ней, мы цепенеем. Неслучайно тема окаменения постоянно присутствует в мифах и легендах. От ужаса у нас «пресекается дыхание», «леденеет кровь», мы каменеем. От зачарованности посторонней силой захватывает дух, прерывается дыхание, приостанавливается течение жизни. Ужас нас упраздняет. Чья-то невидимая рука держит нас на весу, мы стали ничем, и ничем стало все, что нас окружает. Мир проваливается, и ничего нет, кроме этого недвижного Присутствия, которое не говорит, не движется, не утверждает то или это, но просто есть. И это есть порождает ужас.

Главный эпизод Бхагаватгиты — явление Кришны. Бог является как возничий боевой колесницы Арджуны. Перед сражением между Арджуной и Кришной завязывается диалог. Герой колеблется. Но не робость смущает его душу, но сострадание. Победа означает убийство соплеменников, ибо среди вражеских военачальников его двоюродные братья, учителя и сводный брат. Уничтожение касты, говорит Арджуна, это уничтожение ее законов, а с ними и самых основ жизни и всего универсума. Сначала Кришна опровергает эти соображения с помощью обычных доводов, мол, воин должен сражаться, так как сражение — его дхарма. Бежать сражения — это предавать свой удел воина. Но доводы не убеждают Арджуну: убийство — это преступление. И преступление, которое невозможно искупить, потому что оно породит бесконечную карму. Кришна отвечает на это очень убедительно: устраниться — это не помешать кровопролитию, зато обречь на поражение и смерть всех пандавов. Ситуация, в которой оказался Арджуна, несколько напоминает историю Антигоны, правда, конфликт в Гите гораздо более кардинален. В Антигоне сталкивается закон божественный с законом гражданским: погребение государственного врага не может быть оправдано, но безбожно не похоронить брата. То, что предлагает совершить Кришна Арджуне, не имеет отношения ни к состраданию, ни к справедливости. Речь вообще о другом. Вот почему, когда доводы исчерпаны, Кришна себя показывает. Это не случайно, что бог является в облике, который устрашает, ведь речь идет о подлинном Явлении, я хочу сказать — о Присутствии, в котором ощутимо выходят на свет все его лики, и в первую очередь скрытые, потаенные. Ошеломленный, окаменевший Арджуна так описывает свое видение:

«Взирая на величественный образ со множеством ртов, оскаленных множеством зубов, и глаз, рук, бедер и ступней, со множеством животов. О, сокрушающая мощь, миры содрогаются, и я трепещу. И теперь, когда я внемлю тебе, касающемуся небес, сияющему, переливающемуся всеми оттенками, со всеми зияющими устами и сверкающими очами, в глубине моей души рождается трепет…»

Вишну — «вселенский дом», и его явление ужасно, потому что он являет себя как хаос всевозможных форм, и мертвых, и живых. Ужасно это изумление при виде разбухшей и недоступной вселенной. Перед этим всеохватным Присутствием добро и зло перестают размежевываться, они уже не полюса, и наши поступки легчают, без следа растворяясь. Это мир других измерений. Кришна оценивает ситуацию одной фразой: «Ты — мое орудие». Арджуна всего лишь орудие в руках бога. Топор не знает, что движет рукой, сжимающей топорище. Есть действия, неподсудные человеческой морали, это священнодействия.

Ацтекская скульптура также передает священное как изобильное и исполненное собой. Однако ужасное — не простое скопление форм и символов, но совмещение в одном пространстве и в едином миге обеих ипостасей бытия. Ужасное являет нам изнанку бытия. Коатликуэ вся покрыта колосьями и черепами, усеяна цветами и когтями. В ней сосуществуют все существа. Все, что внутри, оказалось снаружи. Стали видны потроха жизни. И эти потроха и есть смерть. Жизнь есть смерть и наоборот. Органы оплодотворения — это и орудия разрушения. В уста Кришны втекает река творения. Сквозь эти уста поспешает к своей гибели вселенная. Все здесь. Но это «все здесь» равнозначно «ничего нет». И действительно, ужасное проявляет себя не только как тотальное присутствие, но и как отсутствие: земля разверзается, формы рассыпаются, мир обескровливается. Все устремляется в расселину. В отверстые уста. В яму. Бодлер как никто почувствовал это:

Изумление, оцепенение, радость — гамма чувств, испытываемых при встрече с Другим, очень богата. Но у всех у них есть что-то общее: первое душевное движение — отшатнуться. Другое отпугивает нас: пропасть, змея, наслаждение, прекрасное жестокое чудище. Но вослед отторжению приходит иное чувство — нам не отвести глаз от видения, нас влечет в бездну. Отвращение и завороженность. А еще — головокружение: впасть, потеряться, совпасть с Другим. Опустошиться. Стать ничем, стать всем, сбыться. Совращение смертью, забвение себя, самоотречение и одновременно внезапное постижение того, что это стороннее присутствие — тоже мы. То, что отталкивает, то и притягивает. Другое — это я. Эта зачарованность так бы и осталась непостижимой, если бы ужас перед «инакостью» с самого начала не разъедало подозрение в том, что то, что нам представляется сторонним и чуждым, и есть наше сокровенное я. Оцепенение — это тоже падение, падение — вознесение, страх — глухое и непобедимое влечение. Опыт Другого завершается опытом Единения. Одно движение предполагает другое. В «отшатывании от» подспудно пробивается «стремление к». Впадение в Другое оборачивается возвращением к тому, из чего мы когда-то вышли. С двойственностью покончено, мы — на другом берегу. Мы проделали сальто-мортале. Примирение состоялось.

Иногда без видимых причин, или, как мы говорим по-испански, porque si[38]*А вот так., мы вдруг начинаем видеть окружающее в истинном свете. И это видение в чем-то похоже на теофанию или Явление, потому что мир нам предстает со всеми своими ущельями и пропастями, как Кришна перед Арджуной. Каждый день мы ходили по этой улице через этот сквер, каждый вечер перед нашими глазами вставала эта красноватая кирпичная стена, красно-бурая от загазованного воздуха. И вдруг однажды оказывается, что эта улица ведет в другой мир, что сквер свеж и зелен, а усталая стена исписана письменами. Никогда мы этого не видели, и нас поражает, до чего все живое и яркое. Сама их осязаемая фактура наводит на мысль: это все на самом деле или нет? Но ведь мы не впервые это видим, мы это видели раньше. Когда-то где-то там, где, может быть, нас никогда не было, уже были эта стена, эта улица, этот сквер. Эта странная чужедальность рождает грусть. Что-то она нам напоминает, куда-то зовет, туда, где все так, как здесь, омыто светом заповедных и только что народившихся времен. Мы ведь тоже — оттуда. Ветерок овевает наш лоб. Вечер неподвижен, нам не до чего, мы заворожены. Нам становится ясно, что мы — оттуда и что это и есть та «прежняя жизнь», которая возвратилась.

Эти состояния отчужденного изумления и узнавания, отшатывания и зачарованности, ухода от Другого и воссоединения с ним — это также состояния одиночества и воссоединения с самим собой. Тот, кто на самом деле остался наедине с самим собой, кому хватает самого себя, — не одинок. Истинное одиночество состоит в отделенности от собственного бытия, в раздвоенности. Все мы одиноки, потому что всех нас — по двое. Посторонний, Другой — это наш двойник. Столько раз мы пытались подкараулить его, и столько раз он от нас ускользал. У него нет ни лица, ни имени, но он всегда где-то здесь, он притаился. Еженощно на несколько часов он входит в нас, а поутру исчезает. И разве мы — не дырка, оставшаяся после его ухода? Может, это какое-то отражение? Но ведь не зеркало, а время его бесконечно воспроизводит. И что толку бежать, суетиться, всюду лезть и всюду толкаться, все хватать. А Другой-то всегда не здесь. Здесь и не здесь. Здесь — дыра, пропасть под ногами. В тоске человек бредет куда попало, он ищет того другого — самого себя. И ничто его к себе не возвратит, разве что сальто-мортале — любовь, поэтический образ, Явление.

Перед Явлением — а речь идет об истинном явлении — мы в замешательстве: идти навстречу или отступить. В смятении мы застываем на месте. Это тело, глаза, голос — они нас околдовывают, но ведь они могут и навредить нам. Этого лица мы никогда не видали, и все же что-то такое в далеком прошлом уже было. Это чужедальное удивление и обращение к чему-то такому, что иначе как родным не назовешь. Прикоснуться к этому телу — это затеряться в неведомом, но и вступить на твердую землю. Какое чужое и какое наше. Любовь держит нас в подвешенном состоянии и, извлекая из самих себя, забрасывает в чуждое — в чужие глаза, в чужое тело, в чужое бытие. И только в этом не нашем теле и в этой непоправимо чуждой нам жизни мы можем стать самими собой. И нет другого, и нет двух. Миг самого полного отчуждения — это миг самого полного завоевания собственного бытия. Все собирается здесь, и становится различимой та другая — темная и потаенная — сторона бытия. И вновь бытие разверзается.

Сходство любви и опыта священного — это что-то большее, чем простое совпадение. Речь идет о вещах, берущих начало в одном и том же источнике. В разных обстоятельствах свершается эта попытка прибиться к другому берегу. Самый показательный в этом смысле пример — причащение — производит в верующем духовный переворот. Вкушение Святых Даров преображает. И в этом «бытии другим» мы обретаем нашу собственную природу или изначальный удел. «Женщина, — писал Новалис, — самое изысканное телесное яство». Эротический каннибализм меняет человека, возвращая его к предшествующему состоянию. Идея возвращения, актуальная для всех религиозных ритуалов, мифов, и даже утопий, — основа любви. Женщина нас возбуждает, побуждает превзойти самих себя и тем самым к себе вернуться. Скачок энергии, разряд, экспансия бытия; вялость, вселенская инертность, провал.

Первыми, кто заметил общность природы любви, религии и поэзии, были поэты. Современная мысль позаимствовала это открытие для собственных целей. Для нынешних нигилистов поэзия и религия не более чем формы сексуальности: религия — это невроз, поэзия — сублимация. Нет смысла останавливаться на этих теориях. А также на тех, которые пытаются объяснить одно явление через другие, например через экономику, общественные отношения или психологию, а те в свою очередь нуждаются в объяснениях. Все эти гипотезы, как уже неоднократно говорилось, выхватывают одну сторону, глобализуя ее, что вообще очень характерно для теоретической мысли прошлого века. Суть же дела в том, что в опыте сверхъестественного, как и в любви и в поэзии, человек чувствует, что он отделен от самого себя. И за первоначальным ощущением разрыва следует тотальная идентификация с тем, что казалось чуждым и с чем мы срослись так, что оно уже неотличимо и неотделимо от нашего собственного бытия. Почему же тогда не предположить, что в основе этого опыта лежит что-то гораздо более древнее, чем сексуальность, экономический или общественный порядок или любая другая «причина»?

Священное превосходит и сексуальность, и те общественные формы, в которых оно институализируется. Это эрос, и он превосходит половое влечение, это феномен социального порядка, но еще это и нечто другое. Священное ускользает от нас. Пытаясь схватить его, мы убеждаемся, что оно происходит из более глубоких источников и что оно коренится в самих основах нашего бытия. Что-то в том же роде — с любовью и поэзией. Эти три формы опыта суть проявления чего-то такого, что составляет самую сущность человека. Во всех трех проступает ностальгия по утраченному. И это состояние первозданной целостности, от которой мы были когда-то отторгнуты и всякий миг продолжаем отторгаться, составляет наш исконный удел, к которому мы вновь и вновь возвращаемся. Мы едва различаем, что взывает к нам из глубин нашего бытия. Мы догадываемся, что эти разнообразные движения — отчуждение и узнавание, ужас и почитание, отталкивание и зачарованность — все они стремятся претвориться в некое единство. Бежим ли мы собственного удела? Поистине ли возвращаемся к тому, что мы есть? Тоска по прошлой жизни — это предчувствие жизни будущей. Эта ностальгия и это предчувствие лежат в основе всех великих человеческих деяний, будь то поэзия или религиозные мифы, социальные утопии или подвиги на поле брани. И может быть, не сыскать более подлинного имени человеку, ключа к его бытию, чем Желание. Ведь что такое «временность» Хайдеггера или «инакость» Мачадо^{123}, что такое это постоянное стремление человека к тому, что он сам не есть, если не Желание? Если человек — это бытие, которое не есть, но сбывается и никогда не перестает сбываться, то разве он — не в той же мере бытие, наделенное желанием, в какой и желание бытия? Жажда и удовлетворение сопрягаются и при любовной встрече, и в поэтическом образе, и в теофании, и в единый миг мы — слитно и нераздельно — плод и уста. Человек, как ныне принято говорить, — это временность. Но временности этой потребно спокойствие, она домогается утоления желаний и хочет видеть самое себя. Она истекает, чтобы исполниться. Человек себя себе представляет, а представив себя, он себя открывает. Так что же открывает поэзия?