Онлайн чтение книги Сумма теологии Summa theologica
Вопрос 110. О благодати Бога в том, что касается её сущности

Далее мы рассмотрим благодать Бога в том, что касается её сущности, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) подразумевает ли благодать наличие чего-то в душе; 2) является ли благодать качеством; 3) отличается ли благодать от всеянной добродетели; 4) о субъекте благодати.

Раздел 1. ПОДРАЗУМЕВАЕТ ЛИ БЛАГОДАТЬ НАЛИЧИЕ ЧЕГО-ТО В ДУШЕ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благодать не подразумевает наличия чего-либо в душе. В самом деле, о человеке говорят и как об имеющем благодать от Бога, и [как имеющем] благодать от человека, в связи с чем читаем [в Писании], что Господь даровал Иосифу «благодать в очах начальника темницы»254В каноническом переводе: «...благоволение в очах начальника темницы». (Быт. 39:21). Но когда мы говорим, что один человек благоволит другому, то этим подразумеваем не наличие чего-либо в том, кто получает благоволение, а обретение им чего-то от того, чье благоволение он получает. Следовательно, когда мы говорим, что человек имеет благодать от Бога, то этим подразумеваем не наличие чего-либо в его душе, а просто указываем на божественное приятие.

Возражение 2. Далее, как душа оживляет тело, точно так же и Бог оживляет душу, по каковой причине [в Писании] сказано: «Он — жизнь твоя» (Вт. 30:20). И как душа непосредственно оживляет тело, так и между Богом и душой не может быть ничего посредствующего. Следовательно, благодать не подразумевает наличия чего-либо сотворенного в душе.

Возражение 3. Далее, глосса на слова [Писания]: «Благодать вам и мир» (Рим. 1:7), говорит: «Благодать, то есть отпущение грехов». Но отпущение греха не подразумевает наличия чего-либо в душе, но — только в не вменяющем греха Боге, согласно сказанному [в Писании]: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха» (Пс. 31:2). Следовательно, и благодать не подразумевает наличия чего-либо в душе.

Этому противоречит следующее: свет подразумевает наличие чего-то в освещаемом. Но благодать — это свет души, по каковой причине Августин говорит: «Свет истины по справедливости оставляет уклонившегося от закона, и кто уклонился, тот ослеп»255De Nat. et Grat. XXII.. Следовательно, благодать подразумевает наличие чего-то в душе.

Отвечаю: у нас вошло в обычай понимать благодать трояко. Во-первых, в смысле чьей-либо любви; так, [например] мы подчас говорим, что солдат находится под благодатью, то есть благоволением, царя. Во-вторых, в смысле добровольного дара; так [например] мы подчас говорим: я делаю это вам по благодати. В-третьих, в смысле воздания за «благодатный» дар, как когда мы проявляем «благодарность» за полученную пользу. Из этих трех второе зависит от первого, поскольку один дарит другому «благодатный» дар в силу своего к нему благоволения. А из второго следует третье, поскольку из пользы «благодатного» дара возникает «благодарность».

Так вот, что касается двух последних, то ясно, что благодать подразумевает наличие чего-то в том, кто получает благодать: в первом случае — дар полученной благодати, во втором — подтверждение полученного дара. А вот что касается первого, то между благодатью Бога и благодатью человека нам надлежит провести различение. В самом деле, коль скоро все блага сотворенного проистекают из божественной воли, то некоторые из этих благ проистекают из божественной любви, посредством которой Он желает блага сотворенному С другой стороны, человеческая воля подвигается уже наличествующим благом, и потому человеческая любовь не в полной мере обусловливает благо [своего объекта], но предполагает его частичное или [даже] полное наличие. Отсюда понятно, что одновременно с каждой божественной любовью в создании возникает обусловливаемое нею благо, которое, однако, не совечно вечной любви. И согласно этому различию блага различается и любовь Бога к сотворенному Действительно, одна из них, а именно та, которой Он любит «все существующее» (Прем. 11:25), обща всем, и благодаря ней все сущее имеет свое естественное бытие. Другая же любовь — особая, и ею Он возвышает разумную тварь над её естественным состоянием, делая причастной божественному благу. Этой любовью, говорят, Он любит просто, поскольку этой любовью Бог просто желает сущему того вечного блага, которым является Он Сам.

Поэтому когда говорят, что человек обладает благодатью Бога, то этим указывают на то, что даровано человеку Богом. Однако подчас благодать Бога означает вечную любовь Бога, и её мы называем благодатью по предопределению, поскольку Бог предопределяет и избирает некоторых не по [их] заслугам, а по [Своей] благодати, согласно сказанному [в Писании] о том, что «[Он избрал нас в Нем прежде создания мира...] предопределив усыновить нас... в похвалу славы благодати Своей» (Еф. 1:4-6).

Ответ на возражение 1. Даже когда говорят, что человек получает благодатное добро от другого человека, то и в этом случае имеют в виду, что у него есть нечто, что угодно его [добродетелю], и то же самое имеют в виду, когда говорят, что кто-либо имеет благодать от Бога, с тем, однако, различием, что приятное кому-либо в другом предшествует его любви, в то время как приятное в ком-либо Богу обусловливается божественной любовью, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Бог — это жизнь души согласно модусу производящей причины, а душа — это жизнь тела согласно модусу формальной причины. И если между формой и материей нет ничего посредствующего, поскольку форма непосредственно «оформляет» материю или субъект, то действователь «оформляет» субъект не посредством своей субстанции, а посредством обусловливаемой им в материи формы.

Ответ на возражение 3. У Августина сказано: «Когда я говорил, что благодать нужна для отпущения грехов, а мир — для нашего примирения с Богом, то это не должно было понимать так, что мир и примирение не принадлежат миру в целом, но так, что особым именем благодати указывается на отпущение грехов»256Retract. I.. Поэтому благодати принадлежит не только сама благодать, но и многие другие божественные дары. Таким образом, отпущение грехов имеет место при наличии в нас некоторого обусловленного Богом следствия, о чем речь у нас впереди (113, 2).

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ БЛАГОДАТЬ КАЧЕСТВОМ ДУШИ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благодать не является качеством души. В самом деле, коль скоро качество не действует без действия самого субъекта, то оно не может воздействовать на свой субъект, в противном случае субъект непременно бы воздействовал на самого себя. Но благодать воздействует на душу, оправдывая ее. Следовательно, благодать не является качеством.

Возражение 2. Далее, субстанция возвышеннее качества. Но благодать возвышеннее природы души, поскольку, как уже было сказано (109, 1, 2, 3), благодаря благодати мы можем делать много такого, что превосходит возможности природы. Следовательно, благодать не является качеством.

Возражение 3. Далее, ни одно качество не может сохраниться после того, как оно оставило свой субъект. Но благодать, которая не подвергается порче, сохраняется (ведь в ничто может обратиться лишь то, что было создано из ничто), по каковой причине она названа «новой тварью» ([ал. 6, 15).

Этому противоречит следующие: глосса на слова [Писания]: «Елей, от которого блистает лицо его» (Пс. 103:15), говорит: «Благодать — это блистающая красота снискавшей божественную любовь души». Но красота души, равно как и красота тела, суть качество. Следовательно, благодать является качеством.

Отвечаю: как уже было сказано (1), когда хотят указать на то, что в человеке присутствует милость Божия, тогда говорят, что он имеет благодать Божию. Затем, выше нами было показано (109,1), что благая воля Божия помогает человеку двояко. Во-первых, тем, что душа человека подвигается Богом к познанию, стремлению или деланию, и в этом смысле следствие милости в человеке является не качеством, а движением души, поскольку движение — это действие движущего в движимом. Во-вторых, благая воля Божия помогает человеку тем, что Бог всевает в его душу навык. к благодати, и в указанном смысле представляется приличествующим то, что Бог сообщает больше сверхъестественного блага тем, кого Он больше любит, в то время как всем прочим тварям, которых он тоже любит, Он сообщает естественные блага. Затем, Он таким образом помышляет о естественных тварях, что не только подвигает их к их естественным действиям, но также дарует им некоторые формы и способности, которые являются началами этих действий, чтобы они могли самостоятельно склоняться к надлежащим им движениям, и потому те движения, посредством которых они подвигаются Богом, становятся для созданий естественными и нетрудными, согласно сказанному [в Писании]: «Она... все устрояет на пользу» (Прем. 8:1). И тем более Он всевает в тех, кого подвигает к обретению сверхъестественных благ, некоторые формы или сверхъестественные качества, посредством которых они могут быть подвигнуты Им так, чтобы усладительно и быстро обрести вечное благо, и в этом смысле дар благодати является качеством.

Ответ на возражение 1. О благодати в смысле качества говорят как о действующей на душу согласно модусу не производящей, а формальной причины, что подобно тому, как белизна делает вещь белой, а правосудность — праведной.

Ответ на возражение 2. Любая субстанция является либо природой той вещи, субстанцией которой она является, либо же частью её природы, в каковом смысле мы называем субстанциями материю и форму. Но поскольку благодать превосходит человеческую природу, то она не может быть субстанцией или субстанциальной формой, но — только акцидентной формой души. В самом деле, то, что является субстанциальным в Боге, становится акцидентным в причастной божественному совершенству душе, что очевидно на примере знания. И так как душа причастна божественному совершенству несовершенно, то её причастность божественной благости, а именно благодать, существует в душе менее совершенным способом, чем душа существует сама по себе. Впрочем, будучи выражением и причастностью божественной благости, она более совершенна, чем природа души, хотя и не со стороны модуса своего бытия.

Ответ на возражение 3. Как говорит Боэций, «бытие акциденции неотъемлемо». Поэтому никакая акциденция не может быть названа сущей как именно сущей, но только тем, благодаря чему сущее именно таково, в связи с чем о ней говорят не столько как о сущей, сколько как о причастной сущему257Metaph. VII, 3.. И коль скоро возникновение и уничтожение в собственном смысле слова принадлежат сущему, то никакая акциденция сама по себе не возникает и не уничтожается, но возникает и уничтожается постольку, поскольку её субъект начинает или прекращает быть актуальным совместно с этой акциденцией. Поэтому о благодати говорят как о сотворенной — ведь люди создаются в соотношении с нею, то есть получают новое бытие из ничего, то есть — не по заслугам, согласно сказанному [в Писании]: «Созданы во Христе, Иисусе, на добрые дела» (Еф. 2:10).

Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ БЛАГОДАТЬ ТЕМ ЖЕ, ЧТО И ДОБРОДЕТЕЛЬ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благодать суть то же, что и добродетель. Так, Августин говорит, что «деятельная благодать есть вера, действующая любовью»258De Spir. et Lit. XIV. Но действующая любовью вера является добродетелью. Следовательно, благодать — это добродетель.

Возражение 2. Далее, что приличествует определению, то приличествует и определяемому. Но данные святыми и философами определения добродетели приличествуют благодати, поскольку она и «делает добрым своего субъекта и то, что он делает», и «является добрым качеством ума, посредством которого мы живем праведно», и т. д. Следовательно, благодать — это добродетель.

Возражение 3. Далее, благодать — это качество. Но она очевидным образом не относится к «четвёртому» виду качества, а именно «форме», которая является «постоянным видом вещей», поскольку она не связана с телами. Не относится она и к «третьему» [виду качества], поскольку она не есть «претерпевание или подобное претерпеванию качество», которое, как доказано в восьмой [книге] «Физики», находится в чувственной части души, в то время как благодать по преимуществу находится в уме. Не относится она и ко «второму» виду, который является «естественной способностью» или «неспособностью», поскольку благодать возвышеннее природы и не имеет того отношения к добру и злу, какое имеет естественная способность. Следовательно, она должна относиться к «первому» виду, а именно «навыку» или «расположению». Но навыки ума — это добродетели, поскольку, как уже было сказано (57, 1, 2), даже знание в определенном смысле является добродетелью. Следовательно, благодать суть то же, что и добродетель.

Этому противоречит следующее: если бы благодать была добродетелью, то, похоже, она в первую очередь должна была бы быть одной из трех теологических добродетелей. Но благодать не является ни верой, ни надеждой, поскольку та и другая может существовать без освящения благодатью. Не является она и любовью, поскольку, как говорит Августин в своей книге о предопределении святых, «благодать предвосхищает любовь». Следовательно, благодать не является добродетелью.

Отвечаю: иные утверждали, что благодать и добродетель совпадают по сущности, но отличаются логически, [а именно] в том смысле, что мы говорим о благодати постольку, поскольку она делает человека угодным Богу, а ещё потому, что она сообщается как дар, а о добродетели — постольку, поскольку она дает нам возможность поступать праведно. Таковым, в частности, было мнение Мастера259Т.е. Петра Ломбардского. Sent. II, D, 27..

Но если внимательно присмотреться к природе добродетели, то с этим мнением согласиться нельзя, поскольку как говорит Философ, «добродетель есть некоторое расположение того, что совершенно, а совершенным я называю то, чье расположение наиболее соответствует его природе»260Phys. VII, 3.. Однако из этих слов со всей очевидностью следует, что добродетель вещи связана с некоторой существующей прежде нее природой, поскольку все располагается в отношении того, что приличествует его природе. Далее, мы знаем, что приобретенные посредством человеческих действий добродетели, как уже было сказано (55), являются расположениями, посредством которых человек правильным образом располагается в отношении той природы, в соответствии с которой он суть человек, в то время как всеянные добродетели располагают человека более возвышенным способом, к более возвышенной цели и, следовательно, в отношении более возвышенной природы, а именно — в отношении причастности к природе Божества, согласно сказанному [в Писании]: «Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского Естества» (2 Петр. 1:4). И в отношении достижения этой природы мы говорим о возрождении нас как сынов Божиих.

Таким образом, как естественный свет разума есть нечто сверх определенных к этому естественному свету приобретенных добродетелей, точно так же и свет благодати, который является причастностью к природе Божества, есть нечто сверх полученных из этого света и определенных к нему всеянных добродетелей, по каковой причине апостол говорит: «Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе. Поступайте как чада света» (Еф. 5:8). В самом деле, как приобретенные добродетели сообщают человеку возможность следовать естественному свету разума, точно так же всеянные добродетели дают человеку возможность следовать по пути, приличествующему свету благодати.

Ответ на возражение 1. Августин называет «верой, действующей любовью», благодать, поскольку акт действующей любовью веры суть тот первый акт, в котором проявляется освящение благодатью.

Ответ на возражение 2. Добро входит в определение добродетели в смысле её соответствия некоторой существующей прежде нее природе — либо сущностно, либо по причастности. Но благодати добро предицируется не в этом смысле, а в смысле укоренения в человеке праведности, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Благодать относится к первому виду качества, но при этом является не добродетелью, а некоторым расположением, которое предшествует всеянным добродетелям в качестве их начала и основания.

Раздел 4. НАХОДИТСЯ ЛИ БЛАГОДАТЬ КАК В СВОЕМ СУБЪЕКТЕ В СУЩНОСТИ ДУШИ ИЛИ В ОДНОЙ ИЗ [ЕЕ] СПОСОБНОСТЕЙ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благодать находится как в своем субъекте не в сущности души, а в одной из [е`] способностей. Так, Августин говорит, что благодать связана с волей, точнее, со свободной волей, «как наездник со своей лошадью». Но воля, или свободная воля, как было показано [в первой части] (83, 2), является способностью. Следовательно, благодать находится как в своем субъекте в способности души.

Возражение 2. Далее, как пишет Августин, «человеческая заслуга вырастает из благодати»261De Lib. Arb. VI.. Но заслуга приобретается посредством проистекающих из способности актов. Следовательно, похоже на то, что благодать является совершенством способности души.

Возражение 3. Далее, если бы сущность души была надлежащим субъектом благодати, то душа, коль скоро речь идет об её сущности, должна была бы обладать способностью к благодати. Но это очевидно не так, иначе из этого бы следовало, что любая душа обладает способностью к благодати. Следовательно, сущность души не является надлежащим субъектом благодати.

Возражение 4. Кроме того, сущность души предшествует способностям. Но предшествующее может быть мыслимо без того, что ему последует. Таким образом, из этого можно было бы сделать вывод, что благодать может присутствовать в душе без предположения о наличии в ней какой-либо части или способности, то есть без воли, ума и тому подобного, что невозможно.

Этому противоречит следующее: благодатью мы возрождаемся как сыны Божий. Но порождение завершается в предшествующей способностям сущности. Следовательно, благодать вначале находится в сущности души, и уже только потом — в способностях.

Отвечаю: [ответ на] этот вопрос вытекает из [ответа на] предыдущий. В самом деле, если бы благодать была тем же, что и добродетель, то она непременно бы находилась как в своем субъекте в способностях души, поскольку, как уже было сказано (56, 1), надлежащими субъектами добродетели являются способности души. Но коль скоро благодать отлична от добродетели, то душевная способность никоим образом не может являться субъектом благодати, поскольку, согласно сказанному (55, 1; 56, 1), любое совершенство способностей души имеет природу добродетели. Поэтому нам остается утверждать, что коль скоро благодать предшествует добродетели, то и её субъект должен предшествовать способностям души, и это — сущность души. Действительно, как человек в своих умственных способностях становится причастным божественному знанию через посредство добродетели веры и в своей волевой способности становится причастным божественной любви через посредство добродетели любви, точно так же в своей душевной природе он посредством уподобления становится причастным божественной природе путем своего рода перерождения, или пересотворения.

Ответ на возражение 1. Как из душевной сущности проистекают являющиеся началами дел способности, точно так же и подвигающие способности к действию добродетели втекают в способности души из благодати. Таким образом, благодать соотносится с волей как двигатель с движимым (каковое сопоставление справедливо и в случае наездника и лошади), а не как акциденция с субъектом.

Из сказанного становится понятным и ответ на возражение 2. Ведь благодать — это начало достойных награды дел посредством добродетелей подобно тому, как сущность души — это начало жизненных дел посредством способностей.

Ответ на возражение 3. Душа является субъектом благодати постольку, поскольку относится к виду умственной и разумной природы. Но душа не различается по виду согласно своим способностям, поскольку способности являются естественными свойствами души, сопутствующими её виду. В самом деле, [человеческая] душа в своей сущности отличается по виду от других душ, а именно [душ] неразумных животных и растений. Поэтому из того, что человеческая душа является субъектом благодати, вовсе не следует, что любая душа может быть субъектом благодати — ведь это свойственно сущности души постольку, поскольку душа принадлежит именно к такому вот [конкретному] виду

Ответ на возражение 4. Поскольку душевные способности являются естественными свойствами [души], сопутствующими её виду, то без них душа существовать не может. Тем не менее, даже если представить её без них, то душа все равно останется умственной и разумной по виду, хотя и не потому, что она актуально обладает этими способностями, а потому, что к этому виду относится её сущность, из которой естественным образом проистекают эти способности.