Онлайн чтение книги Сумма теологии Summa theologica
Вопрос 67. О ТОМ, ПРОДОЛЖАЮТ ЛИ [СУЩЕСТВОВАТЬ] ДОБРОДЕТЕЛИ ПО ОКОНЧАНИИ ЭТОЙ ЖИЗНИ

Теперь нам предстоит рассмотреть [вопрос о том], продолжают ли [существовать] добродетели по окончании этой жизни, под каковым заглавием будет исследовано шесть пунктов: 1) сохраняются ли нравственные добродетели после этой жизни; 2) сохраняются ли умственные добродетели; 3) сохраняется ли вера; 4) сохраняется ли надежда; 5) остается ли что-нибудь от веры или надежды; 6) сохраняется ли любовь.

Раздел 1. СОХРАНЯЮТСЯ ЛИ НРАВСТВЕННЫЕ ДОБРОДЕТЕЛИ ПОСЛЕ ЭТОЙ ЖИЗНИ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нравственные добродетели не сохраняются после этой жизни. В самом деле, согласно сказанному [в Писании], в грядущем состоянии славы люди будут подобны ангелам (Мф. 22:30). Но, как читаем в десятой [книге] «Этики», нелепо приписывать ангелам нравственные добродетели315Ethic. X, 8. Ср.: «...все [относящееся к нравственным поступкам] ничтожно и недостойно богов».. Следовательно, и в человеке по окончании этой жизни нравственные добродетели не сохраняются.

Возражение 2. Далее, нравственные добродетели совершенствуют человека в деятельной жизни. Но по окончании этой жизни деятельной жизни не будет. Так, Григорий говорит, что «дела жизни деятельной исходят от телесного»316Moral. IV. Следовательно, по окончании этой жизни нравственные добродетели не сохраняются.

Возражение 3. Далее, как говорит Философ, мужество и благоразумие — это добродетели не обладающих суждением частей души317Ethic. III, 13.. Но не обладающие суждением части души, будучи актами телесных органов, разрушаются вместе с телом. Следовательно, похоже на то, что по окончании этой жизни нравственные добродетели не сохраняются.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что «праведность — бессмертна» (Прем. 1:15).

Отвечаю: как свидетельствует Августин318Августин ссылается на несохранившийся диалог Цицерона «Гортензий»., Цицерон был убежден в том, что главные добродетели не сохраняются по окончании этой жизни, и так это потому, что «в другой жизни люди будут блаженны одним познанием и знанием природы», «лучше и любимей которой», прибавляет Августин, «нет ничего, ибо это та природа, что сотворила и установила все остальные»319De Trin. XIV, 9.. Ниже он приходит к выводу, что эти четыре добродетели сохранятся и в будущей жизни, но при этом претерпят некоторые изменения.

Чтобы это стало понятным, надлежит обратить внимание на то, что в этих добродетелях наличествует как формальный, так и подобный материальному элемент. Материальным элементом в этих добродетелях является некоторая склонность желающей части к претерпеваниям и деятельностям в соответствии с определенным модусом, и так как такой модус устанавливается разумом, то формальным элементом как раз и является этот порядок разума.

Итак, нам следует утверждать, что эти нравственные добродетели не сохранятся в будущей жизни в том, что касается их материального элемента. В самом деле, в будущей жизни не будет ни желаний и удовольствий, связанных с питанием и размножением, ни страха и бесстрашия перед лицом смертельных опасностей, ни распределения и перераспределения вещей, используемых в нашей нынешней жизни. А вот со стороны формального элемента они пребудут и после этой жизни, но уже в более совершенном состоянии блаженства, притом совершенном настолько, насколько каждый разум будет обладать совершенной правотой в отношении вещей, связанных с этим [новым] состоянием жизни. Сама же желающая способность при этом будет полностью подчинена порядку разума в отношении всего, что касается указанного состояния. Поэтому Августин говорит, что «рассудительность будет там без какой-либо опасности ошибки, мужество — без страдания от переносимых бед, умеренность — без противодействия со стороны страстей. Так что рассудительность никогда не предпочтет или не посчитает равным какое-либо благо Богу, делом мужества будет прилепиться к Нему крепчайшим образом, делом умеренности — наслаждаться Им без изнеможения»320Ibid.. Что же касается правосудности, то тем более очевидно, что она сохранит свое действие, а именно «подчиненность Богу» и в будущей жизни, поскольку и в этой жизни подчинение высшему является частью правосудности.

Ответ на возражение 1. Философ, говоря в этом месте о нравственных добродетелях, имеет в виду их материальный элемент — ведь у него идет речь о правосудности как об имеющей дело с «заключением сделок и возвращением вкладов», о мужестве как о «стойкости в опасностях и готовности к риску», об умеренности как об удерживающей от «дурных влечений».

Сказанное относится и к возражению 2. Ведь то, что связано с деятельной жизнью, принадлежит материальному элементу добродетелей.

Ответ на возражение 3. По окончании этой жизни будет наличествовать два состояния: одно — до восстановления, когда душа будет отделена от тела; другое — после восстановления, когда души будут воссоединены со своими телами. В этом состоянии восстановленности не обладающие суждением способности будут находиться в телесных органах точно так же, как они находятся и сейчас. Следовательно, мужество вполне сможет находиться в раздражительной, а благоразумие, или умеренность, в вожделеющей части настолько, насколько совершенно каждая из способностей будет расположена к тому, чтобы повиноваться разуму. А вот в предшествующем восстановлению состоянии лишенные суждения части будут присутствовать в душе не актуально, но, как уже было показано нами в первой части (77, 8), только виртуально в ее сущности. То есть ни одна из этих добродетелей не будет существовать актуально, а будет пребывать в своем корне, а именно в разуме и воле, которые, как уже было сказано (63, 1), являются своего рода питомниками этих добродетелей. Правосудность же, или праведность, пребывая в воле, сохранится. А бесконечной и бессмертной ее называют как потому, что воля неразрушима, так и потому, что ее акт не претерпит изменений.

Раздел 2. СОХРАНЯЮТСЯ ЛИ УМСТВЕННЫЕ ДОБРОДЕТЕЛИ ПОСЛЕ ЭТОЙ ЖИЗНИ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственные добродетели не сохраняются по окончании этой жизни. Так, апостол говорит, что «знание упразднится», и при этом указывает на причину: «Ибо мы отчасти знаем» (1 Кор. 13:8, 9). Но в нынешней жизни частично, то есть несовершенно, не только научное знание, но также и знание других умственных добродетелей. Следовательно, по окончании этой жизни умственные добродетели упразднятся.

Возражение 2. Далее, Философ говорит, что коль скоро наука является навыком, то она суть качество, которое трудно устранить, и утратить его можно только либо вследствие некоторого большого изменения, либо болезни321Categ. VIII.. Но нет телесного изменения большего, чем смерть. Следовательно, наука и другие умственные добродетели после смерти не сохраняются.

Возражение 3. Далее, умственные добродетели совершенствуют ум таким образом, чтобы он мог правильно выполнять присущий ему акт. Но похоже на то, что по окончании этой жизни никакого акта ума не сохранится; в самом деле, «душа не может мыслить без образов»322De Anima III, 7., а по окончании этой жизни образы не сохранятся, поскольку их единственным субъектом является телесный орган. Следовательно, по окончании этой жизни умственные добродетели упразднятся.

Этому противоречит следующее: знание всеобщего и необходимого является более устойчивым, нежели знание частного и случайного. Но по окончании этой жизни в человеке сохраняется даже знание [кое-чего] случайного, например, знание о том, что сделал [тот или иной человек] или [как он] страдал, согласно сказанному [в Писании]: «Чадо! Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь — злое» (Лк. 16:25). Поэтому тем более сохранится относящееся к науке и другим умственным добродетелям знание всеобщего и необходимого.

Отвечаю: некоторые, как уже было показано в первой части (79, 6), утверждали, что интеллигибельные виды сохраняются в пассивном уме только тогда, когда они являются актуально мыслимыми, а когда актуальное мышление прекращается, вид исчезает [из нашего ума] и сохраняется только в тех чувственных способностях, которые являются актами телесных органов, а именно в способностях воображения и памяти. И поскольку эти способности после уничтожения тела не сохраняются, то, согласно такой точке зрения, ни наука, ни какая-либо иная умственная добродетель по окончании этой жизни и разрушении тела не сохранится.

Но это мнение противоречит учению Аристотеля, который говорит, что «ум в возможности становится актуальным тогда, когда он становится каждой мыслимой вещью в смысле знающего, но и тогда он точно так же есть некоторым образом в возможности, хотя его и называют находящимся в акте»323De Anima III, 4.. Это также противоречит разуму, поскольку интеллигибельный вид содержится умом в возможности согласно модусу воспринимающего, то есть неподвижно. По этой причине ум в возможности как сохраняющий интеллигибельный вид и называется «местонахождением видов»324Ibid..

А вот представления, обращаясь к которым человек мыслит в нынешней жизни путем абстрагирования из них интеллигибельных видов, о чем также было сказано в первой части (84, 7; 85, 1), прекращают свое существование вместе с разрушением тела. Следовательно, со стороны представлений, которые являются своего рода материальным элементом умственных добродетелей, последние прекращаются вместе с разрушением тела, а со стороны находящихся в уме в возможности интеллигибельных видов умственные добродетели остаются. В самом деле, вид — это своего рода формальный элемент умственных добродетелей. Поэтому со стороны своего формального элемента по окончании этой жизни они сохраняются подобно тому, как сохраняются и нравственные добродетели, о которых шла речь выше (1).

Ответ на возражение 1. Эти слова апостола должно понимать как сказанные о материальном элементе науки и связанном с ним модусе мышления, поскольку после разрушения тела не останется ни представлений, ни обращений к этим представлениям науки.

Ответ на возражение 2. Болезнь уничтожает навык к науке в смысле ее материального элемента, то есть представления, но не в смысле интеллигибельного вида, который находится в уме в возможности.

Ответ на возражение 3. Как было показано в первой части (89, 1), модус мышления отделенной души не связан с обращением к представлениям. Следовательно, наука остается, хотя прежний модус ее деятельности и не сохраняется, как это, согласно уже сказанному (1), имеет место и в случае с нравственными добродетелями.

Раздел 3. СОХРАНЯЕТСЯ ЛИ ВЕРА ПО ОКОНЧАНИИ ЭТОЙ ЖИЗНИ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вера по окончании этой жизни сохраняется. В самом деле, вера возвышеннее науки. Но, как уже было сказано (2), по окончании этой жизни наука сохраняется. Следовательно, сохраняется и вера.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор. 3:11), то есть веры в Иисуса Христа. Но если удаляется основание, то построенное на нем разрушается. Следовательно, если бы вера по окончании этой жизни не сохранялась, то не сохранялось бы и никакой иной добродетели.

Возражение 3. Далее, знание веры и знание славы отличаются друг от друга как несовершенное от совершенного. Но несовершенное знание совместимо с совершенным знанием; так, в ангеле могут сосуществовать «вечернее» и «утреннее» познание (58, 6), и человек в отношении одного и того же умозаключения может обладать научным знанием благодаря доказательному силлогизму и вместе с ним мнением благодаря вероятностному силлогизму. Следовательно, по окончании этой жизни вера вполне совместима со знанием славы.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Водворяясь в теле, мы устранены от Господа (ибо мы ходим верою, а не видением)» (2 Кор. 5:6, 7). Но пребывающие в славе не устранены от Господа, а пребывают с Ним. Следовательно, после этой жизни и при жизни в славе вера не сохраняется.

Отвечаю: противоположность как таковая является достаточной причиной для того, чтобы одна вещь исключала другую. В самом деле, там, где одна вещь противоположна другой, всегда обнаруживается противоположность утверждения и отрицания. Так, в одних вещах мы находим противоположность в отношении противоположных форм, например, если говорить о цвете, то [противоположность] белого и черного. В других обнаруживается противоположность в отношении совершенного и несовершенного, по каковой причине в случае изменений «больше» и «меньше» рассматриваются как противоположности, как когда вещь от менее теплой становится более теплой. И коль скоро совершенство и несовершенство противоположны друг другу, то невозможно, чтобы в одной и той же вещи присутствовало [нечто] одновременно совершенное и несовершенное.

Однако тут надлежит учитывать то обстоятельство, что в одних случаях несовершенство принадлежит непосредственно природе вещи и виду, как, например, неразумность принадлежит видовой природе лошади и вола. И так как вещь, пока она остается той же самой, не может переходить из одного вида в другой, то из этого следует, что устранение такого несовершенства привело бы к изменению вида; так, при устранении неразумности не стало бы лошади и вола. В других же случаях несовершенство не принадлежит видовой природе, но — индивиду, причем акцидентно и в силу чего-то еще, как, например, иногда и человеку случается быть неразумным — то ли потому, что он спит, то ли потому, что пьян, и тому подобное; понятно, что при устранении такого несовершенства вещь субстанциально сохраняется.

Далее, нетрудно убедиться, что несовершенное знание принадлежит непосредственно самой природе веры, по каковой причине оно даже включено в определение, поскольку вера определяется как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). И Августин говорит, что вера заключается «в доверии к невидимому»325Tract, in Joan. XL.. Но знание того, что неявно или невидимо, несовершенно. Следовательно, несовершенное знание принадлежит непосредственно самой природе веры, из чего становится очевидным, что знание веры не может стать совершенным и при этом остаться тем же знанием.

Также надлежит рассмотреть вопрос, совместима ли она [в принципе] с совершенным знанием (ведь ничто не препятствует тому, чтобы некоторое несовершенное знание иногда сосуществовало с совершенным знанием). Тут нам следует иметь в виду, что знание бывает несовершенным трояко: во-первых, со стороны познаваемого объекта; во-вторых, со стороны того, что посредствует [познанию]; в-третьих, со стороны субъекта. Различие совершенного и несовершенного знания со стороны познаваемого объекта хорошо видно на примере «утреннего» и «вечернего» знания ангелов. В самом деле, «утреннее» знание есть познание того бытия вещей, какое они имеют в Слове, в то время как «вечернее» знание — познание того бытия, какое они имеют в своей собственной природе (ведь последнее бытие по сравнению с Первым Бытием является несовершенным). Со стороны того, что посредствует, совершенное и несовершенное знание можно проиллюстрировать на примере познания умозаключения через посредство доказательства и через посредство предположения. Со стороны субъекта различие совершенного и несовершенного знания связано с мнением, верой и наукой. В самом деле, мнению присущ выбор одного из двух противоположных утверждений с опасением того, что справедливо другое, и потому такой выбор не тверд; науке [со своей стороны] присущ твердый выбор, сопровождаемый умственным видением, поскольку наука обладает уверенностью, которая следует из мышления начал; вера же занимает среднее место, поскольку превосходит мнение в твердости выбора, но уступает науке в смысле недостаточности видения.

Далее, очевидно, что вещь не может быть в одном и том же отношении и совершенной, и несовершенной, но при этом вещи, которые отличаются друг от друга как совершенная и несовершенная, могут быть совместимы в одном и том же отношении в другой вещи. Поэтому знание, которое является совершенным со стороны объекта, несовместимо с несовершенным знанием в отношении этого же объекта, но они совместимы друг с другом в отношении того, что посредствует, или же в отношении одного и того же субъекта — ведь ничто не препятствует тому, чтобы в человеке одновременно и через посредство одного и того же наличествовало бы совершенное и несовершенное знание о двух различных вещах, одной совершенной и другой несовершенной, например, о здоровье и болезни, благе и зле. Подобным же образом знание, которое является совершенным со стороны посредствующего, несовместимо с несовершенным знанием со стороны того же посредствующего, но ничто не препятствует им [одновременно] быть в отношении одного и того же объекта или [же находиться] в одном и том же субъекте. В самом деле, один и тот же человек может знать одно и то же умозаключение как через посредство допущения, так и через посредство доказательства. Опять же, знание, которое является совершенным со стороны субъекта, несовместимо с несовершенным знанием в том же самом субъекте. Но вере по природе присуще несовершенство со стороны субъекта, поскольку верящий не видит то, во что верит, тогда как блаженству по природе присуще совершенство со стороны субъекта, поскольку блаженные, как уже было сказано (3, 8), созерцают то, что делает их блаженными. Следовательно, очевидно, что в одном и том же субъекте вера и блаженство несовместимы.

Ответ на возражение 1. Вера возвышеннее науки со стороны объекта, поскольку объектом веры является Первая Истина. Наука же, со своей стороны, обладает более совершенным модусом познания объекта, который совместим с видением, являющимся совершенством счастья, с каковым модусом несовместима вера.

Ответ на возражение 2. Вера является основанием постольку, поскольку она является знанием. Следовательно, когда это знание станет совершенным, совершенным станет и основание.

Ответ на возражение 3 очевиден из вышесказанного.

Раздел 4. СОХРАНЯЕТСЯ ЛИ НАДЕЖДА В ПОСМЕРТНОМ СОСТОЯНИИ СЛАВЫ?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в посмертном состоянии славы надежда сохраняется. В самом деле, надежда совершенствует человеческое желание более превосходным образом, нежели нравственные добродетели. Но, как говорит Августин, нравственные добродетели по окончании этой жизни сохраняютя326De Trin. XIV, 9.. Тем более сохраняется и надежда.

Возражение 2. Далее, страх противоположен надежде. Но страх остается и после этой жизни, а именно навсегда сохраняющийся сыновний страх перед наказанием. Следовательно, подобным же образом может сохраниться и надежда.

Возражение 3. Далее, надежда, как и желание, относится к будущему благу. Но у блаженных существует желание будущего блага, а именно желание славы тела, которое, как говорит Августин, желают души блаженных327Gen. ad Lit. XII, 35., и желание славы души, согласно сказанному [в Писании]: «Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать» (Сир. 24:23); и еще: «Во что желают проникнуть и ангелы» (1 Петр. 1:12). Следовательно, похоже на то, что блаженные могут надеяться и по окончании этой жизни.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Если кто видит, то чего ему и надеяться» (Рим. 8:24). Но блаженные видят объект надежды, а именно Бога. Следовательно, они не надеются.

Отвечаю: как уже было сказано (3), то, что по природе предполагает несовершенство своего субъекта, несовместимо с противоположным ему совершенством в этом субъекте. Но очевидно, что движение по своей природе предполагает несовершенство субъекта, поскольку оно есть «действительность существующего в возможности»328Phys. III, 1., и как только эта возможность переходит в действительность, движение прекращается; так, став белой, вещь прекращает белеть. Но надежда — это движение к еще не обретенному [благу], что со всей очевидностью явствует из уже сказанного о страсти надежды (40, 1, 2). Поэтому когда мы достигнем обладания тем, на что надеемся, а именно наслаждения Богом, надежда прекратится.

Ответ на возражение 1. Надежда превосходит нравственные добродетели со стороны своего объекта, каковым является Бог. Но действия нравственных добродетелей, в отличие от действия надежды, вполне совместимы с совершенным счастьем, кроме, возможно, тех случаев, когда речь идет об их материи, в отношении которой они не сохраняются. В самом деле, нравственная добродетель совершенствует желание не только в отношении того, чем мы еще не обладаем, но также и в отношении кое-чего из того, чем мы уже актуально обладаем.

Ответ на возражение 2. Страх бывает двояким, рабским и сыновним, о чем речь у нас впереди (11-И, 19, 2). Рабский страх связан с наказанием и невозможен в жизни в состоянии славы, поскольку там более не останется возможности для совершения наказуемого. Сыновний же страх имеет двоякое действие: первое — это действие почитания Бога, и в отношении этого действия страх сохраняется; второе — это действие страха отпадения от Бога, и в отношении этого действия страх не сохраняется. И так это потому, что отпадение от Бога связано со злом, а там не будет страха ни перед каким злом, согласно сказанному [в Писании]: «Тот... будет жить безопасно и спокойно, не страшась зла» (Прит. 1:33).

Далее, как уже было сказано (23, 2; 40, 1), страх противоположен надежде в силу противопоставления блага и зла, и потому страх, который сохранится в состоянии славы, не противоположен надежде. Вообще, скорее погибшие будут страшиться наказаний, нежели блаженные чаять обрести славу в самом деле, погибшим предстоит перенести некоторую последовательность наказаний, и потому они сохраняют представление о чем-то в будущем, что и является объектом страха. А вот слава святых лишена какой-либо последовательности, поскольку она причастна вечности, в которой нет ни прошлого, ни будущего, но — только одно настоящее. Впрочем, в прямом смысле слова страха не останется и у погибших, поскольку, как уже было сказано (42, 2), страх невозможен без хоть какой-нибудь надежды на спасение, а у погибших нет никакой надежды. Следовательно, и у них не останется никакого страха, если только, как это иногда бывает принято в разговоре, не называть страхом любое ожидание грядущего зла.

Ответ на возражение 3. Что касается славы души, то у блаженных не может быть относительно нее никакого желания, поскольку, как уже было сказано, желание относится к чему-либо в будущем. Говорят же о них как об алчущих и жаждущих потому, что они никогда не устают, и по той же причине как о желающих говорят и об ангелах. Что же касается славы тела, то относительно нее в душах святых может иметься желание, но никак не надежда, по крайней мере, в собственном смысле слова, и никак не теологическая добродетель, поскольку ее объектом является Бог, а не сотворенное благо. В самом деле, объектом надежды, как было показано выше (40, 1), является нечто труднодоступное, в то время как благо, причиной которого мы уже несомненно обладаем, не может восприниматься нами как нечто труднодоступное. Так, тот, у которого есть деньги, не может в прямом смысле слова надеяться на приобретение того, что он сразу же может купить. И точно так же обретшие славу души не могут в прямом смысле слова надеяться на славу тела, но — только желать ее.

Раздел 5. ОСТАЕТСЯ ЛИ ЧТО-НИБУДЬ ОТ ВЕРЫ ИЛИ НАДЕЖДЫ В СОСТОЯНИИ СЛАВЫ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в состоянии славы кое-что от веры и надежды остается. В самом деле, при устранении собственного остается общее; так, как сказано в книге «О причинах», «когда устраняешь [от «человека"] «разумность», то остается «живое», а когда устраняешь «живое», то остается «бытие»329De Causis 1.. Но в вере есть нечто общее с блаженством, а именно знание, и есть нечто собственное, а именно смутность, поскольку вера есть смутное знание. Следовательно, хотя смутность веры устраняется, знание веры остается.

Возражение 2. Далее, вера — это духовный свет души, согласно сказанному [в Писании]: «Просветил очи сердца вашего... к познанию Его» (Еф. 1:17, 18). Однако этот свет несовершенен по сравнению со светом славы, о котором сказано: «Во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10). Но и при появлении совершенного света несовершенный свет сохраняется; так, солнечные лучи не гасят свеч. Следовательно, похоже на то, что и при свете славы свет веры сохраняется.

Возражение 3. Далее, субстанция навыка не исчезает вместе с исчезновением его материи. В самом деле, человек может сохранить навык к щедрости и после утраты своих денег, хотя и не может более осуществлять [соответствующий] акт. Но объектом веры является Первая Истина как нечто невидимое. Следовательно, когда он исчезнет в том смысле, что станет видимым, навык к вере может сохраниться.

Этому противоречит следующее: вера — это простой навык. Но то, что просто, или полностью устраняется, или полностью остается. И коль скоро вера полностью не остается, но, как было показано выше (3), устраняется, то похоже на то, что она устраняется полностью.

Отвечаю: иные полагали, что если надежда устраняется полностью, то вера устраняется частично, а именно со стороны смутности, и остается частично, а именно со стороны субстанции ее знания. Если понимать это как сказанное об остающемся не в смысле тождественности, а со стороны родового признака, то это справедливо, поскольку вера в смысле знания относится к тому же роду, что и знание блаженного созерцания. С другой стороны, надежда не относится к тому же роду, что и небесное блаженство, поскольку она соотносится с наслаждением блаженства как движение с покоем по окончании движения.

Но если понимать сказанное в том смысле, что на небесах знание веры остается тем же самым, то это представляется невозможным. В самом деле, при устранении видового отличия субстанция рода не остается той же самой; так, если устранить отличие, составляющее белизну, то субстанция цвета не останется той же самой, как если бы один и тот же цвет был одновременно белым и другим, [например] черным. Тут дело в том, что род не соотносится с отличием как материя с формой. Поэтому в то время как в случае устранения формы субстанция материи сохраняет тождественность самой себе, субстанция рода при устранении отличия не сохраняет тождественности самой себе. В самом деле, род и отличие не являются частями вида, в противном случае они бы не входили в определение вида. Но как вид обозначает целое, то есть составленность материи и формы в материальных вещах, точно то же делают отличие и род. Род обозначает целое путем указания на материальное, отличие — на формальное, вид — на то и другое. Так, в человеке чувственная природа является своего рода материей умственной природы, и «живое» предицируется тому, что обладает чувственной природой, «разумное» — тому что обладает умственной природой, «человек» — тому, что обладает вместе той и другой. Таким образом, все эти три указывают на одно и то же целое, но под разными аспектами.

Поэтому очевидно, что коль скоро указание отличия ограничивается родом, то при удалении отличия субстанция рода не может оставаться той же самой; так, природа животного не останется той же самой при изменении вида устанавливающей это животное души. Таким образом, невозможно, чтобы одно и то же знание, бывшее дотоле смутным, стало несомненным видением. Отсюда понятно, что на небесах вера не сохранится точно такой же ни в целом, ни со стороны вида, но — только со стороны рода.

Ответ на возражение 1. При устранении «разумности» и сохранении «живого» вещь не остается тождественной самой себе, но, как уже было сказано, [остается] той же со стороны рода.

Ответ на возражение 2. Несовершенство света от свечи не противоположно совершенству солнечного света, поскольку они не принадлежат одному и тому же субъекту, тогда как несовершенство веры и совершенство славы противоположны друг другу и принадлежат одному и тому же субъекту. Следовательно, они несовместимы подобно тому, как несовместимы освещенность и темнота в воздухе.

Ответ на возражение 3. Тот, кто потерял деньги, не теряет при этом возможности их в дальнейшем иметь, и потому нет ничего несообразного в том, что навык к щедрости сохраняется. Но в состоянии славы актуально устраняется не только объект веры как нечто невидимое, но и сама возможность [его возвращения] в силу неизменности небесного блаженства, и потому нет никакого смысла в сохранении такого навыка [к вере].

Раздел 6. СОХРАНЯЕТСЯ ЛИ ЛЮБОВЬ ПО ОКОНЧАНИИ ЭТОЙ ЖИЗНИ В СОСТОЯНИИ СЛАВЫ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь по окончании этой жизни в состоянии славы не сохраняется. В самом деле, согласно сказанному [в Писании], «когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти», то есть несовершенное, «прекратится» (1 Кор. 13:10). Но любовь того, кто [еще] находится в пути, несовершенна. Следовательно, по достижении совершенства славы любовь прекратится.

Возражение 2. Далее, навыки и акты различаются со стороны своих объектов. Но объектом любви является схваченное благо. И коль скоро схватывание нынешней жизни отличается от схватывания жизни грядущей, то похоже на то, что любовь в обоих случаях различна.

Возражение 3. Далее, вещи одного и того же вида могут подвигаться от несовершенства к совершенству путем непрерывного возрастания. Но любовь того, кто [еще] находится в пути, сколь бы сильно она ни возрастала, никогда не сможет сравниться с небесной любовью. Следовательно, похоже на то, что любовь находящегося в пути не сохраняется на небесах.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Любовь никогда не перестает» (1 Кор. 13:8).

Отвечаю: как уже было сказано (3), когда несовершенство вещи не является частью ее природы, ничто не препятствует тому, чтобы эта самая вещь перешла из несовершенного состояния в совершенное, что подобно тому, как человек становится совершенным со стороны роста и белизна — со стороны своей интенсивности. Но природа любви не содержит в себе несовершенства, поскольку любовь связана с одним и тем же объектом независимо от того, достигнут он или нет, доступен он видению или нет. Поэтому любовь не устраняется совершенством славы и остается тождественной самой себе.

Ответ на возражение 1. Несовершенство любви акцидентно, поскольку несовершенство не является частью природы любви. Но при устранении акциденции субстанция сохраняется. Следовательно, при устранении несовершенства любви сама любовь не устраняется.

Ответ на возражение 2. Объектом любви является не само знание (в противном случае любовь находящегося в пути [действительно] не была бы той же самой, что и небесная любовь), а познаваемое, а именно Сам Бог, Который [всегда] остается тем же самым.

Ответ на возражение 3. То, почему любовь находящегося в пути не может достичь совершенства небесной любви, является различием со стороны причины, причиной же любви, как сказано в девятой [книге] «Этики», является видение330Ethic. IX, 5., и потому чем более совершенно мы познаем Бога, тем более совершенно мы любим Его.