Онлайн чтение книги Луденские бесы The Devils of Loudun
III

«Письма к провинциалу» Блеза Паскаля по праву считаются одним из самых выдающихся произведений мировой литературы. Какая точность мысли, какая элегантность стиля, какая глубина! И сколько тонкого сарказма, сколько полемического задора! Испытывая удовольствие от чтения, мы совершенно не помним о том, что в споре иезуитов с янсенистами сей литературный виртуоз отстаивал неправую точку зрения. То, что в конце концов верх одержали иезуиты, тоже, конечно, имело свои недостатки. Но если бы победили сторонники Паскаля, последствия были бы куда хуже. Подчинившись янсенистской доктрине обреченности почти всех представителей человеческого рода, а также янсенистской этике несгибаемого пуританизма, церковь легко могла бы стать инструментом неуправляемого зла и насилия. Но, к счастью, верх взяли иезуиты. В церковной догме крайности янсенистского августинианства были смягчены изрядной дозой полупелагианского[38]Пелагианство — одна из раннехристианских ересей; полупелагианством называлось богословское учение о благодати и свободе. здравого смысла. (В иные исторические эпохи чрезмерный пыл пелагианцев — таких, как Гельвеции, Дж. Б. Уотсон[39]Джон Б. Уотсон (1878–1958) — американский психолог, один из основоположников теории бихевиоризма. или, из последних времен, Лысенко, — приходилось урезонивать при помощи полуавгустианского здравого смысла).

В результате победы иезуитов на смену ригоризму пришла относительная снисходительность. Оправданием служило казуистическое утверждение, что многие из грехов, на первый взгляд кажущиеся смертными, на самом деле простительны. Так возникла теория пробабилизма, использовавшая множество авторитетных мнений, дабы истолковывать любое сомнение в пользу грешника. С точки зрения непримиримого Паскаля, пробабилизм был учением совершенно безнравственным. С нашей же точки зрения, такого рода либерализм обладает одним существенным достоинством: ставит крест на пугающей доктрине вечного проклятия. Что же это за вечные муки, если от них можно избавиться при помощи словесной эквилибристики, которая вряд ли подействовала бы даже на полицейского. Намерение иезуитских софистов и моралистов состояло в том, чтобы даже самых грешных людей, и тех сохранить в лоне церкви, тем самым усилив ее в целом и свой орган в частности. До некоторой степени иезуитам удалось добиться поставленной задачи. Но в то же время их успех дал начало расколу внутри католицизма и довел до абсурда одну из основополагающих догм ортодоксального христианства — доктрину вечной кары за одномоментное прегрешение. После 1650 года быстрыми темпами начали развиваться деизм, «вольнодумство» и атеизм. Причин тому было множество, в том числе и иезуитская казуистика, иезуитский пробабилизм, а заодно и «Письма к провинциалу», в которых Паскаль с таким мастерством набрасывался на своих врагов.

В нашей драме иезуиты тоже сыграли свою роль, но совсем не такую, какая приписывается им в труде Паскаля. Иезуиты нашего повествования политикой не интересовались, с «бренным миром» и его обитателями почти не знались; аскетизм их быта превосходил все разумные пределы, своим друзьям и ученикам они проповедовали такую же аскезу и более всего стремились к Божьему совершенству. То были адепты школы иезуитского мистицизма, самым известным из которых считается отец Альварез, наставник святой Терезы. Один из генералов ордена осудил Альвареза за пристрастие к религиозной медитации, в то время как Игнатий Лойола призывал к проповеднической деятельности. Но один из последующих вождей ордена, Аквавива, реабилитировал Альвареза и тем самым определил официальную политику иезуитов в отношении медитативной молитвы. «Осуждения достойны те, кто преждевременно и безрассудно устремляется к высотам духовных созерцаний. Однако же не следует и ущемлять тех святых отцов, кто предается этому обыкновению, равно как не следует и воспрещать созерцание нашей братии. Ибо опыт и авторитет многих святых отцов подтвердил, что истинное и глубокое созерцание обладает большей силой, чем все другие моления — как для подавления гордыни, так и для возвышения вялых душ, побуждаемых к большему рвению в исполнении воли начальствующих, а также в спасении душ». В первой половине семнадцатого века те члены ордена, кто проявлял склонность к мистицизму, получали позволение, а иной раз и поощрение, предаваться медитативному созерцанию, хотя в целом орден продолжал делать ставку на активную деятельность. Позднее, после осуждения Молиноса[40]Мигель де Молинос (1628–1696) — священник, осужденный за приверженность к квиетизму, христианской доктрине, отстаивающей «пассивную», «бездейственную» веру. и ожесточенной дискуссии из-за квиетизма, большинство иезуитов стали относиться к созерцанию с изрядной подозрительностью. В последних двух томах своей «Литературной истории религиозного чувства во Франции» Бремон живописно излагает историю конфликта между «аскетическим» большинством иезуитов и сторонниками «созерцания». Поттье, ученый-иезуит, исследовавший историю Лальмана и его учеников, подверг труд Бремона сокрушительной критике. Он пишет, что созерцание никогда не подвергалось официальному осуждению в ордене и сторонники индивидуальной медитации даже в дни ожесточенного подавления квиетизма чувствовали себя в обществе Иисуса совершенно безмятежно.

Однако в 30-е годы семнадцатого века до квиетизма оставалось еще целых полвека, и дебаты вокруг созерцания пока не обрели накала борьбы с ересью. Верхушке ордена во главе с его генералом Вителлески проблема виделась чисто в практическом аспекте. Что лучше с точки зрения воспитания монахов — медитация или проповедь?

С 1628 года до вынужденной — по состоянию здоровья — отставки в 1632 году сторонник медитации великий Луи Лальман служил инструктором Руанского коллежа. Осенью 1629 года Жан-Жозеф Сурен был направлен в Руан и оставался там вместе с еще двенадцатью или пятнадцатью молодыми иезуитами, проходившими «второе послушничество» до конца осени 1630 года. Весь этот памятный семестр Сурен ежедневно внимал лекциям инструктора, посредством молитвы и поста готовя себя к христианскому самоусовершенствованию в соответствии с законами Игнатия Лойолы.

Основы учения Лальмана коротко изложены самим Суреном и, более пространно, его соучеником отцом Риголеком; впоследствии другой иезуит, отец Шампион, в самом конце семнадцатого столетия, обработал и издал эти записки под заглавием «Духовная доктрина отца Луи Лальмана».

Ничего революционно нового в доктрине Лальмана не было, да и откуда? Цель была все та же: интуитивное познание Господа как высшая задача всех, кто стремится к возвышающей самотрансценденции. Да и средства предлагались самые традиционные: почаще ходить к причастию, скрупулезно исполнять иезуитский обет послушания, умерщвлять плоть («природного человека»), почаще экзаменовать себя и постоянно находиться «на страже собственного сердца», ежедневно предаваться размышлениям о Страстях Господних, а тем, кто чувствует себя достаточно подготовленным, — предаваться пассивной молитве «простого взора», то есть постоянного ожидания Божественного Присутствия, которое может стать плодом религиозного созерцания.

Догмы все те же, осененные веками, но манера, в которой Лальман изложил ее, была оригинальной и очень личной. Учитель и его последователи придали доктрине особенную тональность, аромат, вкус.

Особый упор в учении Лальмана делается на очищение сердца и кротость во внимании Святому Духу. Иными словами, наставник учил, что сознательное единение с Отцом может быть достигнуто, лишь если благие деяния и думы открыли путь к Сыну, а одухотворенная пассивность проложила путь к Святому Духу.

Очищение сердца может быть достигнуто при помощи напряженного благочестия, частого причащения Святых Даров, постоянной напряженности сознания, направленной на то, чтобы безжалостно расправляться с любым чувственным, самолюбивым или горделивым порывом. О благочестии и его связи с просветлением мы поговорим в одной из последующих глав. Здесь же речь пойдет об умерщвлении плоти и «природном человеке», которого следовало в себе истреблять. Пришествие Царствия Божия одновременно означало исшествие царствия человечьего. С этим никто не спорил. Однако единого мнения по поводу того, как изгнать «царство человечье», у святых отцов не было. Можно ли с этой целью применять силу? Или же допустимо только убеждение? Лальман был ригористом, придерживавшимся пессимистично-августинианских взглядов на низменность человеческой природы. Однако, будучи истинным иезуитом, он проповедовал снисходительность к грешникам и суетным. Общий тон его теологической мысли весьма мрачен; и по отношению к себе, равно как и к своим последователям, Лальман никаких снисхождении не признает. Тем, кто стремится к самосовершенству, открыт только один путь — с предельной суровостью умерщвлять плоть. Шампион пишет в короткой биографии отца Лальмана: «Совершенно очевидно, что строгости, которым он подвергал свою плоть, превосходили его физические возможности и, по мнению ближайших его друзей, значительно сократили срок его жизни».

В этом смысле интересно ознакомиться с мнением современника Лальмана, Джона Донна, католика, перешедшего в лоно англиканской церкви, а также поэта, ставшего богословом и проповедником. Вот что он пишет о самонаказании: «Крест чужеземный — не мой крест, и достоинства иных людей — не мои достоинства; крест невольный, вызванный собственными моими прегрешениями, — не мой крест; не считаю я своими и обманные, не обязательные или легкие кресты. Если уж нести крест, то он должен быть только мой, уготованный Господом специально для меня и положенный на моем пути, устланном искушениями и невзгодами; не должен я сворачивать со своей дороги в поисках какого-то иного креста, ибо то будет не мой крест, не мне предназначенный; не следует мне гнаться за карой, либо же ждать, пока она меня постигнет; не следует бросаться навстречу моровой язве и избегать бегства от нее; не обязан я безропотно сносить ущерб и насилие. Я не должен морить себя ненадлежащим постом, истязать плоть свою кнутами и розгами. У меня есть свой крест, мой собственный и больше ничей, сотворенный для меня Господом. В нем и есть мое призвание, мои искушения и испытания».

Эта позиция была характерна не только для протестантизма. В разное время многие великие католические святые и теологи излагали ту же точку зрения. Физические испытания, доведенные до последней крайности, в течение долгих веков широко практиковались в римской церкви. Причин тому было две: доктринальная и психофизиологическая. Для многих верующих самонаказание было средством избежать мук чистилища. Лучше уж подвергнуться страданию сейчас, чем пройти через куда более жестокие пытки в посмертном будущем. Были и другие мотивы, вследствие которых многие истязали свою плоть. Стремящимся к самотрансценденции голодание, лишение сна и физическая боль были нужны как стимулятор — таким способом можно было изменить состояние своей души, то есть переменить свою сущность. Если злоупотреблять этими физиологическими стимуляторами, это может привести к чрезмерной самоотрешенности, которая закончится болезнью или, как у Лальмана, преждевременной кончиной. Однако же, если пользоваться подобной методикой умеренно, физические испытания могут привести человека к чувственному и интеллектуальному совершенству. Известно, что чувство голода обостряет интеллектуальные способности. Недостаток сна размывает грань между сознанием и подсознанием. Боль — если она не слишком интенсивна — выполняет роль тонического шока, избавляющего организм от привычки и рутины. У людей набожных подобные самонаказания могут ускорить процесс восходящей самотрансценденции. Однако чаще происходит иное: человек не получает доступа к Божественной Основе Всего Сущего, но попадает в странный «психический» мир, находящийся где-то между этой Основой и верхними слоями сознания и подсознания. Попадающие в этот «психический» мир (путь физической аскезы очень часто ведет к оккультизму) нередко обретают особые способности, которые прежде назывались «чудесными» или «сверхъестественными». Часто происходило, что эти способности, а также особое психическое состояние, сопровождающее их, ошибочно воспринимались окружающими как духовное просветление. На самом деле, разумеется, этот тип трансценденции является не восходящим, а горизонтальным. Однако психические ощущения, возникающие в этом состоянии, обладают такой притягательной силой, что многие мужчины и женщины готовы идти на любые самоистязания, лишь бы достичь его. Лальман и его последователи отнюдь не считали, что «особенные дары» равнозначны единению с Господом; напротив, теолога этого направления не находили между двумя этими явлениями никакой связи. (Вскоре мы увидим, что многие из «особенных даров» в своих проявлениях неотличимы от воздействия «злых духов»). Но сознательная вера — не единственный детерминирующий фактор поведения; вполне возможно, что Лальман или Сурен испытывали такую тягу к аскетизму, потому что он позволял им обрести «особенные дары»[41]В одном из писем Сурен писал: «Утешение и радости молитвы неотрывны от умерщвления плоти». В другом месте он пишет, что «неистязаемое тело вряд ли сможет воспринять явление ангелов. Для того, чтобы заслужить любовь и ласку Господа, нужно либо много страдать душевно, либо истязать свое тело». (Примеч. авт.). . Свою одержимость теологи объясняли традиционной доктриной об изначальной греховности «природного человека», от которой следует избавляться любыми способами, вплоть до самых жестоких.

Лальман враждебно относился к природе и естественности во всех ее проявлениях. Для него падший мир был полон капканов и каверз. Любовь и интерес к созданиям Божьим, чрезмерное увлечение загадками жизни, разума и материи — все это, с точки зрения святого отца, опасным образом отвлекало душу от постижения человеческой сути, ибо она есть не природа, а Бог, и познание ее — познание Господа. Для иезуита задача христианского самоусовершенствования была особенно трудной. Дело в том, что этот орден не относился к числу монашеских медитативных общин, члены которых живут в уединении и все время проводят в молитвах. Общество Иисуса — орден активного действия, орден апостолов, озабоченных спасением душ и мирской битвой за Церковь. Идеальное представление об иезуите, каким оно виделось Лальману, сохранилось в записи его ученика, Сурена. Суть деятельности ордена состоит в следующем: он «соединяет явления, кажущиеся противоположными — ученость и смирение, юность и целомудрие, разноплеменность, абсолютную добродетель… В нашей жизни нужно соединять глубокую любовь к вещам небесным с постижением наук и прочими практическими занятиями. Тут очень легко впасть в одну из крайностей. Можно слишком возлюбить науки, пренебрегая молитвой и духовностью. Или же, стремясь исключительно к духовности, можно пренебречь взращиванием таких природных талантов, как знание, красноречие и предусмотрительность. Превосходство иезуитского духа состоит в том, „что он благоговейно следует принципу соединения божественного и человеческого, явленного в Иисусе Христе; соединяет органы души и органы тела и обожествляет их… Но союз этот труден. Вот почему средь нас есть такие, кто, не осознавая совершенства нашего духа, устремляется к природным и человеческим дарам, тем самым отворачиваясь от сверхъестественного и божественного“. Иезуит, который не живет в согласии с духом Общества, превращается в того самого иезуита, образ которого сохранила нам история — честолюбивого и суетного интригана. „Человек, который не сумеет всецело предаться своей внутренней жизни, неминуемо впадает в эти пороки; голодающая, нищая душа должна ведь припасть к чему-то, если хочет утолить свой голод“»[42]«Иезуиты пытаются соединить Господа и мир, но в результате обретают лишь презрение и с той, и с другой стороны». Б. Паскаль. (Примеч. авт.). . Для Лальмана совершенная жизнь одновременно активна и медитативна, соединена с конечным и бесконечным, с временем и вневременностью. Таков высший идеал, доступный человеку — высший, но в то же время достижимый, более всего соответствующий человечьей и божьей природе. Однако, обсуждая методику достижения этого идеала, Лальман и его ученики проявили узость ума и ригоризм. «Натура», которую они хотели соединить с Божественностью — это не вся человеческая природа, а лишь малая ее часть: жажда знаний, предприимчивость, проповеднический дар, организационный талант. Что же касается природы в целом, то в конспекте Сурена о ней ничего не сказано, а Риголек, излагающий учение Лальмана более подробно, касается этой темы лишь вскользь. А ведь Христос говорил своим ученикам, чтобы они любовались лилиями (повеление почти в духе даосской традиции), причем не как символом чего-то человеческого, а как самостоятельными созданиями, живущими по своим собственным законам, которые совпадают с Божьим Порядком. В Соломоновых притчах лентяю ставится в пример предусмотрительный муравей. Однако Христу лилии дороги тем, что в них нет предусмотрительности; они «не трудятся и не прядут», но «и Соломон во всей славе своей не одевался, как всякая из них». О том же писал Уолт Уитмен в стихотворении «Животные»:

Лилии Христа бесконечно далеки от цветов, которыми святой Франциск Сальский начинает главу об очищении души. Он говорит Филотее, что сии цветы — добрые желания сердца. В «Введении» множество упоминаний о природе — такой, какой ее видели Плиний и авторы бестиариев; природе, символизирующей человека, и не просто человека, а книгочея и моралиста. Лилии же символизируют благодать совсем иного рода — в них нет никакой добродетели. В том-то их и прелесть; именно поэтому для нас, людей, они столь радостны и освежающи, причем не на уровне морали, а в каком-то ином, гораздо более глубинном смысле. Третий Учитель Дзэн говорит о «великом пути»:

Как всегда и бывает в реальной жизни, мы со всех сторон окружены парадоксами и антиномиями, мы должны отдавать предпочтение добру, а не злу, но в то же время, если искренне желаем слияния с божественной Основой Всего Сущего — мы обязаны делать этот выбор без сожаления и корыстолюбия, не навязывая вселенной наших представлений о пользе или нравственности.

Учение Лальмана и Сурена характерны для своей эпохи и страны; оно совершенно игнорирует внечеловеческую природу или же воспринимает ее как символ человеческого устройства, предназначенный служить людям. Французская литература семнадцатого столетия поразительно бедна в своем интересе (если исключить практицизм и символизм) к птицам, цветам, животным, пейзажам. Во всем «Тартюфе», например, природа упоминается всего один раз — в одной-единственной строчке, и той на редкость непоэтичной:

«Нынче сельскую местность не назовешь больно-то цветущей».

Очень точно подмечено. Что касается литературы той поры, то французская деревня и в самом деле до наступления Великого Века представлялась авторам совершенно непривлекательной. Полевые лилии, разумеется, были на месте, но поэты не обращали на них внимания. Конечно, не обошлось без исключений, но весьма немногочисленных: Теофиль де Вио, Тристан Л'Эрмит и позднее Лафонтен, время от времени писавший о зверях не как об аллегорических людях в шерсти или перьях, а как о существах иного порядка, по-своему самоценных и достойных не только Божьей, но и человеческой любви. В «Послании мадам де ла Саблье» есть чудесный пассаж, посвященный модным философским веяниям:

Такова суть мрачной картезианской доктрины — кстати говоря, не так уж далеко отстоящей от традиционного католического воззрения на животных: те, мол, лишены души, а поэтому могут быть использованы человеком как ему заблагорассудится. Сразу же вслед за этим следуют строки, в которых приводятся примеры разумности оленя, куропатки, бобра. Это стихотворение — один из лучших образцов созерцательной поэзии.

Но, повторяю, таких исключений немного. Современники Лафонтена почти совершенно не обращали внимания на мир природы. Герои трагедий Корнеля обитают в тесном, строго структурированном обществе. Октав Надаль писал: «Мир Корнеля — это Город». Персонажи Расина — героини и маловыразительные герои — живут в еще более сжатой вселенной, совершенно лишенной воздуха и окон. Все эти драмы представляют собой сплошной пафос, где нет ни кислорода, ни фона, ни пространства. Как далеко отстоят они от «Короля Лира», «Как вам это понравится», «Сна в летнюю ночь» или «Макбета». В любой комедии или трагедии Шекспира буквально через каждые двадцать строчек встречается напоминание о том, что за миром людей — всеми этими шутами, злодеями, героями, кокотками и рыдающими королевами — находится постоянно присутствующий мир Земли и Вселенной, мир одушевленный и неодушевленный, лишенный рассудка, но в то же время представляющий собой некую ипостась сознания. Поэзия, изолирующая человека от природы, отражает его суть не в полной мере. Точно так же духовность, стремящаяся познать Бога лишь внутри человеческой души и в отрыве от природы и вселенной, неспособна постичь всю полноту Божественного Существа. Выдающийся философ современности Габриэль Марсель пишет: «Мое глубочайшее, непоколебимейшее убеждение — и если оно еретично, то тем хуже для ортодоксии — состоит в том, что, невзирая на мнение каких угодно мыслителей и ученых, воля Божья состоит не в том, чтобы мы любили Его вопреки Творению, а, напротив, чтобы мы прославляли Его через Творение, причем Творение должно стать для нас отправным пунктом. Вот почему я так не люблю многие религиозные книги». В этом отношении одна из наименее неприятных религиозных книг семнадцатого века — «Века благочестивых рассуждений» Трэерна. Этот английский поэт и теолог вовсе не считал, что Господь плохо относится к Своему творению. Напротив, он утверждал, что Бога нужно славить через все сотворенное Им, нужно уметь видеть вечность в крупице песка, в цветке. Человек, который, по выражению Трэерна, «обретает Мир» путем беспристрастного созерцания, тем самым обретает и Господа, а все остальное прикладывается само собой. «Разве не чудесно удовлетворить все свои желания и стремления, избавиться от подозрительности и неверности, укрепиться мужеством и радостью? И все это достижимо, если человек обретает Мир. Ибо перед человеком предстает Господь во всей Своей мудрости, силе, доброте и славе».

Лальман говорит о соединении в идеальной жизни элементов, на первый взгляд являющихся несоединимыми: естественного и сверхъестественного. Но, как мы видим, «естественность» в его устах это не природа во всей ее полноте, а лишь малая ее часть. Трэерн тоже пишет о соединении несоединимого, однако воспринимает природу целиком, включая все мельчайшие ее детали. Лилии и вороны для него существуют сами по себе, вне связи с человеком, то есть «в Боге». Есть песок, и есть цветок, произрастающий из песка. Посмотри на эти явления с любовью и увидишь, что в них есть и вечность, и бесконечность. Такое же видение божественности в обыденных предметах было свойственно и Сурену. В немногословных записях он утверждает, что иногда ему удавалось увидеть все величие Господа в дереве или животном. Странно, но Жан-Жозеф нигде подробно не излагает эту концепцию присутствия Абсолюта во всякой малости. Даже адресатам своих духовных писем он никогда не советовал внимать словам Христа о лилиях, которые способны помочь душе в постижении Бога. Остается лишь предполагать, что для Сурена идея греховности природы (усвоенная им от учителя) была более убедительна, чем его собственный опыт. Догмы, преподанные ему в Воскресной школе, затемнили ясный и очевидный факт. Третий Учитель Дзэн пишет: «Если хочешь увидеть перед собой Это, то не мешай себе, составляя об Этом предварительные суждения, как позитивные, так и негативные». Но «составлять суждения» — профессиональная обязанность теологов, а Сурен и его учитель были в первую очередь богословами, а уже затем ищущими просветления.

В доктрине Лальмана об очищении сердца присутствует компонент, предписывающий кротость во следовании Святому Духу. Один из Семи Даров Духа — разум, а порок, противоположный разуму, — «невосприимчивость к духовным вещам». Такая невосприимчивость — обычное состояние человека бездуховного, который не способен увидеть внутренний свет и услышать голос вдохновения. Подавляя себялюбие, призывая Свидетеля, который будет следить за образом мысли, и «часового, следящего за движениями сердца», человек постепенно наущается воспринимать послания, поступающие к нему из глубинных недр сознания: интуитивное знание, побуждение к действию, символические сны и фантазии. Сердце, находящееся под постоянным контролем, способно воспринимать благодать и в конце концов «становится вотчиной Святого Духа». На этом пути возможны и отклонения, причем совершенно не божественной природы. Ведь не все вдохновения и откровения от Бога, не все они даже могут быть названы нравственными. Как распознать, в каком из них голос Святого Духа, а в каком — безумия, а то и преступности? Бейль рассказывает о молодом благочестивом анабаптисте, услышавшем голос, который повелел ему умертвить собственного брата, отрезав ему голову. Брат, хорошо знавший Библию, не противился. Он признал божественную природу этого откровения, ибо читал о подобном в Священном Писании. В присутствии большого количества единоверцев он, подобно второму Исааку, добровольно пошел на заклание и был обезглавлен. Кьеркегор тактично называет подобные случаи «телеологическим затмением нравственности». В реальной жизни, в отличие от Ветхого Завета, такого происходить не может. Мы должны все время быть начеку, не поддаваясь наущению безумия. Лальман очень хорошо понимал, что «голоса» часто идут не от Господа, и всячески предостерегал верующих против заблуждения. Тем из коллег, кто говорил, что доктрина покорности Святому Духу слишком уж похожа на кальвинистскую доктрину внутреннего духа, Лальман отвечал: во-первых, хорошо известно, что никакое благое деяние не может быть совершено без наущения Святого Духа, каковое является человеку в виде откровения; а во-вторых, откровение признается и католической верой, и традициями церкви, и самим послушанием церковным авторитетам. Если же откровение понуждает человека пойти против веры и против церкви, стало быть, оно не божественное.

Это весьма эффективный критерий, позволяющий защититься от внутреннего безумия. Есть и другой способ, применяемый квакерами. Когда человек испытывает непреодолимое побуждение совершить некий необычный или рискованный поступок, он должен посоветоваться с «уважаемыми друзьями», которые скажут, должен ли он следовать этому голосу. То же предлагает и Лальман. Он говорит, что Святой Дух «понуждает нас внимать совету мудрых и учитывать мнение ближних».

Никакое благое деяние не может быть совершено без откровения, идущего от Святого Духа. В этом, как утверждает Лальман, состоит один из догматов католической веры. Тем же, кто «жаловался, что не получает никаких указаний от Святого Духа», Лальман отвечал, что истинно верующему откровения являются все время, даже если он не воспринимает их как таковые. Люди безусловно поймут божественность откровений, если будут жить так, как подобает. Но вместо этого «они предпочитают обитать вне своего истинного дома, никогда не заглядывая вглубь своей души и не проверяя свою совесть — хоть к этому и побуждают их данные обеты; а если и заглядывают, то самым поверхностным образом, учитывая лишь те свои недостатки, которые ведомы окружающим, и вовсе не стремясь разобраться в истинных побуждениях своих страстей и привычек, не исследуя наклонности души и порывы сердца». Что же удивляться, если таким людям не слышен голос Святого Духа. «Как могут они услышать его? Ведь они не знают даже своих собственных грехов и своих собственных поступков. Но, стоит им создать необходимые условия, и знание само явится к ним».

Все это объясняет, почему большинство так называемых «благих деяний» не просто неэффективны, но в большинстве случаев и вредоносны. Как известно, дорога в ад выстлана благими намерениями — потому что большинство людей, не видя сияния собственной души, не способны на беспримесно благое намерение. Вот почему, утверждает Лальман, действию всегда должно предшествовать размышление. «Чем больше углублены мы в себя, тем более способны мы к деяниям; чем меньше смотрим мы внутрь себя, тем менее готовы мы к добру». И в другом месте: «Человек ревностно занимается благими делами, но чист ли мотив его благочестия? Или, может быть, он получает удовлетворение самолюбия, а может быть, ему просто лень молиться или учиться, невмоготу сидеть в четырех стенах, мириться с затворничеством и сосредоточенностью?» У священника может быть обширная паства, но слова и дела пастыря дадут благие плоды «лишь в той степени, в какой он далек от своекорыстия и близок к Богу». Очень часто то, что на первый взгляд кажется добром, на самом деле таковым не является. Душу спасают святые, а не деловитые. «Деяния не должны стать препятствием для слияния с Господом, а, наоборот, призваны еще теснее и любовнее привязывать нас к Нему». Ибо «точно так же, как существуют такие состояния души, которые из-за чрезмерной своей интенсивности, могут повлечь за собой смерть телесную, так и в религиозной жизни излишняя деятельность, не смиряемая молитвой и созерцанием, неминуемо ведет к смерти духовной». Вот почему многие проживают свою жизнь бесплодно, хотя, казалось бы, совершили так много доблестных и похвальных дел. Талант, лишенный бескорыстия и устремленности в себя, также бесплоден; любое усердие, любое трудолюбие в этом случае не производит никаких духовных ценностей. «Человек молитвой может за год достичь больше, чем другие за всю свою жизнь». Да, делами можно изменить внешние обстоятельства, но тот, кто хочет изменить поведение людей (а именно оно и создает эти внешние обстоятельства), должен начать с очищения собственной души, с подготовки ее к вдохновению. Действенный человек может быть красноречив, как Демосфен и деятелен, как император Траян, но «человек внутренний произведет больше воздействия на сердца и умы одним-единственным словом, если только в нем — дух Божий».

Что же это значит — «быть одержимым и направляемым Святым Духом»? Это состояние непрекращающейся вдохновленности очень точно описано младшей современницей Сурена Армель Николя, которую в ее родной Бретани любовно называют la bonne Armelle[43]Добрая Армель (фр.). . Она была простой служанкой, всю жизнь готовившей еду, мывшей полы, присматривавшей за детьми и не сумевшей даже описать свою жизнь — но при этом она была настоящей святой, постоянно предававшейся медитации. К счастью, нашлась способная и грамотная монахиня, записавшая рассказы и признания Армель Николя почти дословно. «Армель считала, что не способна ни на какое действие, а пригодна лишь на то, чтобы страдать и смиренно подчиняться воле Божьей; она признавала, что обладает телом, но тело это, по глубокому ее убеждению, двигалось не само по себе, а лишь по повелению Духа Божия. Господь повелел ее душе потесниться, чтобы Он вошел туда… Когда Армель говорила о своем теле или разуме, она не употребляла выражений „мое тело“ или „мой разум“, ибо местоимения „я“ и „мой“ для нее не существовали; она говорила, что все сущее принадлежит Господу. Помню, как однажды она сказала: „Когда Он взял меня на службу, я уволила всех, кто мне мешал“. Метафоры Армель отражали особенности ее ремесла, а под „теми, кто ей мешал“ она имела в виду дурные привычки и себялюбие. Разум девушки не постигал, какую работу ведет Господь в ее душе. Казалось, разум не смеет войти за дверцу, ведущую в глубь души, и лишь Бог волен свободно проникать туда, а разум смиренно ожидает у порога, как лакей. Иногда Армель видела ангелов, стоявших там же, у этой потайной дверцы, где обитает Всевышний. Они как бы охраняли вход». Так продолжалось довольно долго, но потом Господь допустил сознание Армель в тайники души, и там Армель увидела божественные совершенства, о существовании которых прежде и не подозревала. Свет, лившийся изнутри, был так силен, что зрение его не выдерживало, и какое-то время Армель испытывала телесные муки. Но постепенно она притерпелась и отныне внимала свету безо всякого вреда для себя.

Рассказ Армель, интересный и сам по себе, приобретает еще большее значение, если сопоставить его с другими подобными свидетельствами. Чистое Эго, или Атман, имеет ту же природу, что Божественная основа всего сущего. Внутри души находится тайник, куда «может войти лишь Господь», потому что между Божественной основой и сознанием пролегает зона деперсонифицированной субстанции, нашего подсознания, где обитают преступные инстинкты и Первородный Грех. Подсознание одинаково близко и к безумию, и к Богу. Мы рождаемся через первородный грех, но есть в нас и исходная добродетель — западная теология называет ее «благодатью», или «искрой Божьей». Это частица сознания, сохранившая первоначальную невинность и чистоту. Ее называют «синтерезис». Психологи-фрейдисты обращают гораздо больше внимания на первородный грех, а не на изначальную добродетель. Исследуя крыс и жуков, эти книгочеи отказываются видеть внутренний свет. Юнг и его последователи куда более близки к реальности. Они преодолели пределы личного подсознательного, начали исследовать разум человека — до тех границ, где он начинает деперсонифицироваться. Юнгианская психология преодолела имманентную маниакальность, но не дошла до имманентного Бога.

Лальмана и его последователей не заботили доказательства реальности мистического опыта. Они знали достоверно, из первых рук, что опыт этот реален, что подтверждалось и авторитетнейшими авторами от Дионисия Ареопагита с его «мистической теологией» до недавних свидетельств святой Терезы и святого Жана де ла Круа. Лальман ничуть не сомневался в божественности цели, достичь которую можно посредством очищения сердца и смирения перед Святым Духом. В прошлом верные слуги Господа прошли этот путь и оставили письменные свидетельства, а подлинность свидетельств подтверждается отцами церкви. В конце концов и сами теологи-иезуиты на себе испытали кромешную муку страстей, а затем познали и всеобъемлющий покой, превосходящий человеческое понимание.