Онлайн чтение книги За короля и отечество For King & Country
ВЕРА ДЛЯ ЦАРЯ

Губернатор Игельстром и муфтий Хусаинов представляли исламские учреждения, которым покровительствовала власть, как средство распространить авторитет режима на восточные пограничные территории и дальше. Оренбургские муфтии продолжали играть важную роль и на границах, и в отношениях России с другими мусульманскими государствами. Однако во второй четверти XIX в. МВД стало уделять больше внимания проработке функций ОМДС и муфтия как инструментов управления внутри империи.

Петербург привлекал неправославные религии в помощь светской администрации и ожидал от церкви, что она задействует свой духовный авторитет для поддержания закона и порядка среди своей паствы. Через муфтия правительство хотело употребить авторитет исламской доктрины на то, чтобы убедить своих мусульманских подданных подчиняться себе также и в светских делах. Хусаинов настаивал, что его фетвы должны иметь приказной, а не просто рекомендательный характер, и это соответствовало официальным поискам религиозной поддержки самодержавия. Проповедь ислама развивала бы активное отношение к долгу служить «царю и отечеству». Поэтому в поисках религиозной легитимации законодатели обратились к муфтию. Его проповеди, указания и правовые заключения стали незаменимыми инструментами для передачи и распространения государственных директив, аналогично роли церкви в донесении царских указов до православного населения.

После смерти Хусаинова в 1824 г. муфтии-преемники тоже демонстрировали готовность по-своему интерпретировать исламские предписания для легитимации царских законов. Следуя указаниям властей, второй муфтий Габдессалям Габдрахимов (в должности с 1825 по 1840 г.) выпустил в 1831 г. фетву, в которой наставлял мусульман посылать детей в Казанский университет учиться медицине. В следующем году он при помощи цитат из Корана, хадисов и ханафитских правовых текстов пытался убедить мусульман, что в религии нет места лени и уклонению от работы, как требовал гражданский губернатор Оренбургской губернии. Подчеркивая, что нужно трудиться для защиты семьи от бедности и во избежание греховных удовольствий, муфтий приказывал клирикам убеждать прихожан, чтобы те сеяли и собирали урожай в должное время91Этот муфтий был также известен как Габдессәлам ибн Габдеррәхим ибн Габдеррахман ибн Мѳхәммәд әл-Бѳгелмәви әл-Габдери. См.: Kemper M. Sufis und Gelehrte. S. 70–73..

Габдрахимов, как и Хусаинов, все еще был вынужден конкурировать с другими источниками исламского авторитета, чьи связи охватывали весь регион через медресе и суфийские линии преемства. Подобно множеству других ученых, он учился в медресе в Каргале. Тем не менее один конфликт конца 1820‐х – начала 1830‐х гг. продемонстрировал ограниченное влияние муфтия на общественное мнение мусульман. Габдрахимов столкнулся с одним мусульманским ученым из Казани и с сельскими муллами в башкирских кантонах по вопросу о том, дозволено ли мусульманам подчиняться указу от февраля 1827 г. о трехдневном сроке ожидания между чьей-либо смертью и похоронами. В 1829 г. Петербург обратился к Габдрахимову с просьбой о помощи отразить возражения против этого закона со стороны старшего ахунда Казани Абдулсатара Сагитова. Последний несколько лет учился в Бухаре (поддерживая тесную связь с бухарским эмиром Хайдаром), а затем заработал хорошую репутацию как авторитетный юрист и мулла Пятой Соборной мечети в Казани, где также руководили медресе его отец и брат. После смерти Хусаинова, когда должность муфтия стала вакантной, ахунд боролся за нее, но его кандидатура провалилась из‐за возражений оренбургского губернатора. Сагитов вновь продемонстрировал свои знания перед имперскими властями, когда выступил с возражениями против указа о похоронах92ПСЗ. 2-я серия. 1827. Т. 2. № 893 (февраль). С. 168–169. О Сагитове (Габдессатар ибн Сәгыйд әш-Шырдани) см.: Мәржани Ш . Мѳстәфадел-әхбар. С. 273; Салихов Р., Хайрутдинов Р. Республика Татарстан: Памятники истории и культуры татарского народа (конец XVIII – начало ХХ века). Казань: Фест, 1995. С. 118; Azamatov D. D. The Muftis. P. 364–365; казанские власти запросили мнения Сагитова (а не муфтия) о похоронном законе. ПСЗ. 2-я серия. 1830. Т. 5. № 3659 (13 мая). С. 396..

Он попросил вывести мусульман из-под действия нового закона, утверждая, что мусульман следует хоронить в день смерти – так предписывает шариат, и сослался на предыдущие законы, даровавшие мусульманам в России «свободу» вероисповедания. В добавление к указам и привилегиям XVIII в. он цитировал хадис с указанием: «когда один из вас умирает, то не держите его как в тюрме, но поспешить предать его могиле»93ЦГИАРБ. Ф. I-295. Оп. 3. Д. 303. Л. 3 об. – 4. Сагитов цитировал «манифесты» от 7 июня 1734 г., 22 июня 1763 г. и 18 марта 1797 г., указ от 17 июня 1773 г., статьи 494 и 496 «Наказа» Екатерины, статью 62 «Устава благочиния» и статью 124 «Жалованной грамоты городам»; Там же. Л. 5.. Однако в ноябре 1829 г. муфтий выступил против положений Сагитова. Он строил свои возражения на аргументах, выдвинутых Григорием Карташевским, начальником Главного управления духовных дел иностранных исповеданий. Когда Карташевский запросил у муфтия поддержки против Сагитова, то напомнил, что этот закон был «мера общая Полицейская, т. е. не касающаяся собственно веры никаких народов, в России обитающих». Он продолжал: если закон создаст «затруднения» в связи с «магометанским законом», то «высшее Магометанское Духовное начальство отвращением сих затруднений оказало бы свое содействие правительству в его распоряжениях, для самих магометан благотворных». В соответствии с этим запросом муфтий настаивал, что шариат не создает затруднений для этой политики, которую он считал обязательной для мусульман. Цитируя оригинальную переписку, Габдрахимов добавлял, что «от поспешности о погребении были погребены люди действительно неумершие; и в предупреждение сих несчастных случаев угодно было правительству издать Закон»94ЦГИАРБ. Ф. I-295. Оп. 3. Д. 303. Л. 1 об., 7 – 7 об. Габдрахимов упрекнул своего противника за то, что тот ответил на правительственный запрос без консультации с ОМДС, тем самым «пренебрегая власть оного». Там же. Л. 8..

Но некоторые чиновники продолжали сомневаться в совместимости исламского права с государственными указами о погребении. Эти сомнения возникли в основном из‐за недоверия к Габдрахимову и его двойственной роли как высшего юрисконсульта и имперского служащего. Когда чиновники проконсультировались с религиозными авторитетами в Крыму, то местный муфтий, назначенный государством, ответил, что исламское право определенно требует хоронить в день смерти. Ссылаясь на правовые тексты в поддержку этого мнения, муфтий заверял, что люди воспринимают эту практику как «учение веры». Один чиновник понимал, что ответ крымского клирика создает «положительные затруднения» для этого закона. Он ставил под вопрос согласие Габдрахимова с новым законом, высказывая подозрения, что оно было вызвано скорее «на покорности Правительству», нежели верностью «ортодоксальному» исламскому правовому учению. Таким образом, царским властям было мало одного лишь одобрения муфтия. Они настаивали на том, что устанавливают истинный смысл шариата, хотя даже назначенные государством мусульманские авторитеты не соглашались с подобной интерпретацией.

Подход, разработанный для евреев империи, возможно, мог бы вывести из тупика. Евреям, как и мусульманам, религиозный закон предписывал хоронить умерших в день смерти. В законопроекте, видимо, инициированном будущим царем Александром II (годы правления 1855–1881), Еврейский комитет рекомендовал, чтобы евреям было позволено временно следовать этому «обычаю», пока «не будут они к исполнению сказанного благотворного закона приготовлены внушениями чрез их Раввинов». Администрация считала, что это решение применимо и к мусульманам, хотя и с оговоркой, чтобы «Магометанское приходское Духовенство» извещало полицейские власти перед погребениями в случаях, когда есть «сомнение о смерти». Также добавлялось условие, чтобы «высшее Магометанское Духовное Начальство», подобно раввинам, «не оставляло принимать возможных от онаго зависящих мер ко внушению Магометанам о благотворной цели Высочайше утвержденного мнения Государственного Совета для них самих»95ПСЗ. 2-я серия. Т. 5. № 3659. 13 мая 1830. С. 396, 397..

Когда это предложение дошло до Николая I, оно выглядело как отступление от политики, нацеленной на стандартизацию права и уравнивание в гражданских обязанностях, примером которой служил закон 1827 г., распространявший воинскую повинность на евреев. Царь, который лично участвовал в выработке политики в отношении евреев, отклонил предложение: «Не отступать от общих правил, ибо и Евреи под оные подведены будут»96Там же; Stanislawski M. S. Tsar Nicholas I and the Jews: The Transformation of Jewish Society in Russia, 1825–1855. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1983.. В данном случае забота о единстве правовых принципов и о более широком охвате населения гражданскими обязанностями оказалась сильнее неуверенности МВД в том, что можно согласовать законы империи и партикуляристские правовые культуры подчиненных народов.

Хотя царь и оренбургский муфтий поддерживали новые правила похорон, многие клирики и миряне остались при старых мнениях, полагая, что задержка с погребением мусульман противоречит Божиим заповедям. Законодательство угрожало общинным ритуалам и обязательным молитвам, сопровождавшим смерть мусульманина. Оно провоцировало страх и беспокойство среди живых о судьбах умерших родственников и об их собственной участи на Божием суде. Коран и хадисы в деталях предписывали верующим, как нужно омывать и окутывать в саван тело покойного, как молиться, шествовать к месту погребения, читать Коран и располагать тело в могиле в направлении киблы. Смерть разлучала тело и душу, а после соединяла их в могиле, когда покойные представали перед судом ангелов Мункара и Накира. В зависимости от ответов на вопросы ангелов покойный мог подвергнуться «могильному наказанию» или награде как знаку Божией милости – вплоть до назначенного часа воскресения и окончательного приговора97 Фукс К. Казанские Татары в статистическом и этнографическом отношениях. Казань: В Университетской Типографии, 1844. С. 72–73; Smith J. I., Haddad Y. Y. The Islamic Understanding of Death and Resurrection. Albany: State University of New York Press, 1981. P. 31–61..

Пока неясно, исполнялся ли данный закон, придававший этому эсхатологическому порядку пугающее временное измерение, или оставшиеся в живых втихомолку уклонялись от его соблюдения. Но те, кто говорил от имени общины, боролись за отмену этого закона. В 1831 г. ученые из Казани подали прошение Николаю I, но царь отклонил его; клирики из других областей продолжали протестовать. К большому неудовольствию МВД, фетвы и «увещевания» муфтия не могли убедить мусульман в том, что правительственные инструкции для них «полезные и даже необходимые». В декабре 1833 г. министр Д. Н. Блудов потребовал у Габдрахимова «снова приложить старание о искоренении между Оренбургскими Магометанами предрассудков и предубеждений, столь вредных для них самых, обратив при том особенное внимание на духовных, которые имеют сильное на них влияние». Чиновники с тревогой следили за башкирами Пятого кантона Оренбургской губернии в течение всего 1834 г., когда ходили слухи о нарастании протестов против данного закона, возглавляемого якобы одним официальным муллой, недавно вернувшимся из паломничества в Мекку (хаджа). Совместно с губернатором В. А. Перовским ОМДС заставило одиннадцать из этих башкирских ученых приехать в Уфу и принять присягу о согласии с габдрахимовской фетвой, санкционирующей закон о похоронах. Наконец, в сентябре ОМДС приказало «Азиатской типографии» в Оренбурге напечатать 3500 экземпляров фетвы на татарском языке с предписанием мусульманам ждать три дня до погребения покойного98См.: ЦГИАРБ. Ф. I-295. Оп. 3. Д. 303. Л. 13 – 13 об., 20–23, 23 об. Этот документ ссылается на фетву как на «указ»: Там же. Л. 15–16, 24 об., 34, 37 – 37 об..

Несмотря на учреждение исламской иерархии внутри страны, этот спор, как и тревога, которую он возбудил в отношении паломников, демонстрирует, что международные связи по-прежнему мешали попыткам создать мусульманское сообщество, ограниченное рубежами империи. Прославленные медресе и суфийские наставники влекли мусульманских подданных царя в Бухару, Стамбул и другие места, а паломничество приводило иностранных мусульман в Россию. С основанием в 1796 г. Одессы, порта на Черном море, появился новый путь в Мекку через Стамбул. Мусульманам из соседних стран стало легче ездить в хадж торговыми путями через степь и южную Россию до Астрахани и затем Одессы. В 1803 г. Александр I принял прошение бухарских купцов о позволении ездить к святым местам через Россию.

Геополитические факторы вскоре породили новые проблемы. Между 1804 и 1813 гг. Россия воевала с одним из своих южных соседей или обоими.

В частности, османы сохраняли притязания на лояльность мусульман российского пограничья. В течение всего XIX в. Высокая Порта посылала эмиссаров на Кавказ. В 1813 г. османы послали указ общинам Дагестана о праздновании коронации нового султана. Ссылаясь на традиционную практику признания мусульманского суверена, этот указ предписывал проповедникам упоминать имя султана в пятничных проповедях. Когда у Махмуда II родился сын, османы призвали молиться мусульман всего Кавказа. Позже османы приказали дагестанцам и другим праздновать освобождение Мекки и Медины от «ложной религии» ваххабитов (именуемых «хариджитами») и возвращение священных городов под покровительство султана. Через десять с небольшим лет на этих неспокойных границах снова вспыхнула война. Во время Русско-турецкой войны 1826–1828 гг. один генерал сказал адыгам Северного Кавказа: «эта война вас не касается» и «российское правительство не будет принимать вас за турок». Но Россия все еще слабо контролировала многие районы, и адыги предпочли сохранить за собой право выбора. В 1830‐х гг. мусульманское сопротивление экспансии империи усилилось и возбудило новые страхи перед угрозой мусульманской солидарности. В 1843 г. правительство узнало, что адыгейские общины послали делегацию в Стамбул, ища султанского покровительства99Osmanlı devleti ile Azerbaycan Türk hanlıkları arasındaki münâsebetlere dâir arşiv belgeleri. Vol. 1. Ankara: T. C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdurlügu, 1992. P. 191–200; Jersild A. Orientalism and Empire: North Caucasus Mountain Peoples and the Georgian Frontier, 1845–1917. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2002. P. 15..

В течение четверти века после александровского декрета о хадже власти тревожнее относились к контактам с востока через имперскую территорию. Суфиев теперь воспринимали как возбудителей «фанатизма», и не только на Северном Кавказе, где русские военачальники отождествляли суфийские структуры с ядром антиимперского сопротивления. В начале 1830‐х гг. Азиатский комитет, координационный орган политики МИД, предложил запретить паломничества через Россию в Стамбул и Мекку из таких городов, как Ташкент, Хива и Бухара, « дабы пресечь связи их с нашими подданными, которые из опыта оказались вредными, ибо Азиатцы сии, и в особенности Дервиши, вместо того, чтобы идти в Мекку на поклонение, останавливались у нас в местах населенных Магометанами, возбуждали в сих последних фанатисм и поселяли всякие возмутительные правила». В отличие от лицензированных (указных) мулл, все еще полезных для государства, «сии люди признаны правительством не совсем полезными».

Граф К. Л. Нессельроде разделял эту точку зрения и называл их «людьми праздными, коих вся жизнь состоит в бродяжничестве и обманах». Для Нессельроде хаджи были бременем не только для государства, но и для их единоверцев в России, поскольку они имеют «большое влияние на умы наших Магометан, которое всегда употребляют во зло, проповедуя между ними ненависть против Христиан и против самого правительства, дабы тем приобрести доверие своих единоверцев и возможность жить на их счет». С тех пор караванам торговцев и тем, кто совершал хадж, было запрещено выходить за пределы торговых центров. Правительство предписало губернаторам Астрахани, Оренбурга и Западной Сибири не разрешать этим «дервишам» оставаться и переходить в российское подданство100ПСЗ. 2-я серия. Т. 11. № 8881. 1836. С. 133–134..

Аналогично власти на Кавказе начали запрещать местным мусульманам ездить в хадж. В 1843 г. Военное министерство послало секретный приказ оренбургскому губернатору В. А. Обручеву следовать той же стратегии. В очередной раз соображения пользы и безопасности положили предел терпимости государства к религиозным практикам. Министр утверждал, что паломничество отвлекает мусульман-солдат и чиновников от службы, и вообще хаджи возвращались с «неблагоприятным для нас влиянием на своих единоверцев». Но несмотря на провозглашенную модификацию политического курса, власти все еще сохраняли чувствительность к угрозе нарушения принципа терпимости. Не позже 1830 г. генерал-губернатор Новороссии и Бессарабии М. С. Воронцов отговорил крымские власти запрещать местным жителям паломничество. Ссылаясь на екатерининское обещание терпимости, он рассуждал, что выполнение этого обещания «было и будет одною из первых причин верности завоеванных народов, величия и силы Нашего Отечества». Воронцов утверждал, что не только такое вмешательство «противно системе нашего Правительства», но и что забвение «прежних опытов и обещаний» приведет в росту «фанатизма». Тем не менее в 1843 г. Военное министерство подтвердило запрет, но потребовало соблюдать секретность. Оренбургскому губернатору и его кавказским коллегам предписали хранить в тайне опасения относительно хаджа; прошения желающих отправиться в паломничество следовало отклонять «под разными благовидными предлогами»101М. С. Воронцов и мусульмане Крыма: Сборник Русского исторического общества / Ред. Д. Ю. Арапов. 2003. 155. № 7. С. 105–107; «Совершенно запретить въезд в пределы наши» // Источник. 2002. № 5. С. 18–19..

Но несмотря на периодические стеснения, хадж продолжался, и в следующем десятилетии угроза с юга возросла. К 1844 г. война против имама Шамиля в Дагестане и Чечне тянулась уже десять лет. Она поглощала сотни тысяч солдат, и ей предстояло длиться еще два десятилетия. Из-за не прекращавшегося сопротивления в официальных кругах возникло убеждение, что «новое учение» принесли «шейхи из Персии и Турции». Когда чиновники сообщили об этом Николаю I, царь секретно приказал «совершенно запретить въезд в пределы наши всяким лицам духовного магометанского звания, кто бы ни были, даже и нашим подданным, ежели приняли духовное звание заграницею»102«Совершенно запретить…». О политике хаджа см.: Kane E. Russian Hajj: Empire and the Pilgrimage to Mecca. Ithaca: Cornell University Press, 2015.. Итак, посредством запретов на паломничество и обучение за рубежом режим стремился ограничить контакты мусульманских подданных царя с другими центрами благочестия и образования. Этот шаг, в свою очередь, усилил позиции местной исламской элиты как опоры ислама для российских мусульман.

* * *

Поиск точек сближения между интерпретацией главных интересов мусульман муфтиями и требованиями царской администрации привел к изобретению общего языка морали. Для российских властей понятие греха служило основой для универсального морального порядка, связывавшего интересы империи с моральным учением религии. И в этом и в других отношениях русские представляли себе ислам по аналогии с православием. Со времен «Слова о власти и чести царской» Феофана Прокоповича (1718) церковь учила православных, что «яко не ради страха, но и за совесть повиноватися долженствуем и яко не покаряяся властем Богу противится». Идентификация правонарушений, за которые полагается божественное воздаяние, требовала наличия системы морали, определяемой в первую очередь принципами греха и кары. Как объяснял Прокопович: «Паче же о самой высочайшей державе не знают, яко от Бога устроена и мечем вооружена есть и яко противитися оной есть грех на самого Бога, не точию времянной, но и вечной смерти повинный»103Цит. по: Прокопович Ф . Сочинения. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1961. С. 77–78, 84.. Многие чиновники МВД и местные администраторы распознавали аналогичный моральный порядок в «магометанстве»: как казалось, в нем имелся концепт моральных последствий тех действий, которые представляли интерес для государства.

Имперские власти часто ссылались на гневного Бога, который виделся им в мусульманской теологии. Военачальники на Кавказе называли мятежников предателями и грозили им «истреблением». В 1829 г. Николай I определил цель армии в этом краю как «усмирение навсегда горских народов или истребление непокорных»104 Бондаревский Г. Л., Колбая Г. Н. Документальная история… С. 377–378, 464–465.. В борьбе с шейхом Кази-муллой генерал-адъютант Панкратьев бранил своего противника врагом Бога и ислама. В обращении к «горцам Дагестана» в 1831 г. этот генерал порицал тех, «которые соединяясь с коварным и лживым Кази-Муллою, веруют ложным словам его, противным воле бога, пророку его и священным книгам». В своем джихаде он преследовал только собственную выгоду, «напрасно проливая кровь человеческую» и вредил «лишь своих единоверцев, обитателей сих стран». Панкратьев призывал: «О мусульмане! Избегните ответов и нареканий, коим подвергаетесь как в сей, так и в будущей жизни. Здесь вы лишаетесь всего достояния вашего. А там должны будете дать ответ перед богом, что не исполнили волю, сказанную в коране. Не введите сами себя в гибель. Обманщик этот говорит вам ложь. Мы благоприятствуем всем верам и исповеданиям, даже поощряем народы к исполнению своих обрядов, ибо все мы веруем в того же единого бога. Взгляните на мусульманские народы, живущие среди самой России, не следуют ли они своему вероисповеданию, встречают ли препятствие в исполнении обрядов и не славят ли торжественно на мечетях имя бога его пророка».

Всем, кто отвергал слова генерала, грозило «совершенное истребление». В последующих прокламациях генерал утверждал, что не Бог, а дьявол послал этого предателя, отцеубийцу и торговца водкой и вином, «проливать мусульманскую кровь и наносить несчастие всему Дагестану»105Там же. С. 471–474..

Царские власти предпочитали делать такие заявления устами мусульман. Оренбургские муфтии со своей стороны угождали своим руководителям, делая упор на таких учениях о грехе, которые были ближе всего к православным понятиям. В своих поучениях и фетвах они подбирали примеры из разнородного словаря, выработанного исламскими учеными, чтобы сформулировать сущность дурных деяний и обязанности мусульман по их пресечению106См.: Cook M. Commanding Right and Forbidding Wrong In Islamic Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.. Эти тексты, где подчеркивались предписания Корана «побуждать к благому и отвращать от дурного», также были направлены на согласование с теологической ориентацией церкви. В них делался особый упор на грех как «нарушение» Божией воли. Когда подобные преступления вызывали Божий «гнев», Он обрушивал на грешников кары в этой жизни и в будущей. Закрывая глаза на доктринальные различия, государственные власти и мусульманские клирики воспринимали общий религиозный стиль, главным в котором было понятие греха; они задействовали его, когда власти хотели сослаться на пугающую перспективу Божьего воздаяния, чтобы усилить предписания имперских законов. Сотрудничество между властями и мусульманскими посредниками выросло из артикуляции этого стиля стражами морали.

В 1836 г. муфтий Габдрахимов выпустил «духовно-религиозное наставление», где отразилась конвергенция исламского благочестия с официальными понятиями о патриотическом долге эпохи царя Николая I. Муфтий побуждал мусульман «быть беззаветно покорными Всевышнему Аллаху, следовать по указанному им пути, исполнять возложенные им обязанности, творить добро, избегать зла». Поучения Габдрахимова демонстрировали полезность и ответственность исламской иерархии с точки зрения меняющихся нужд государственной администрации и идеологии, а также обращались к той форме патриотизма, которую лишь недавно выдвинула Православная церковь. Православные пособия того времени учили, что Пятая заповедь требовала повиновения не только родителям, но и духовному и светскому начальству: подданные были «детьми государя и отечества». Более ранние катехизисы подчеркивали христианский долг пожертвовать жизнью за царя, но катехизис митрополита Филарета 1828 г. (со ссылкой на Евангелие от Иоанна 15: 13) распространял этот долг также и на отечество. Габдрахимов воспроизвел этот патриотический уклон, когда велел мусульманам «быть покорными Государю Императору Николаю Павловичу и повиноваться всем от него исходящим повелениям; служить ЦАРЮ и Отечеству верой и правдой, согласно принятой присяге и верноподданническому долгу, не щадя живота»107 Hauptmann P. Die Katechismen der Russisch-orthodoxen Kirche: Entstehungsgeschichte und Lehrgehalt. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971. S. 253–255; СЦОМДС. 3; Климович Л. Ислам в царской России: Очерки. М.: Государственное антирелигиозное издательство, 1936. С. 59–61..

Царские власти поддерживали утверждение о том, что мусульмане, отказавшиеся усвоить этот патриотизм, гневят Бога. Поэтому оренбургский губернатор О. Л. Дебу попросил муфтия способствовать «искоренению» действий, нарушающих и шариат, и имперский закон. Он жаловался, что «многие магометане уклоняются от государственной службы и, боясь рекрутского набора, чинят членовредительство в разных его видах, совершая этим самым преступное деяние». Губернатор требовал «частные увещания и проповеди духовно-религиозного содержания», чтобы убедить мусульман, что «долг каждого верноподданного служить своему истинному, природному ГОСУДАРЮ ИМПЕРАТОРУ верно и нелицемерно и всеми зависящими от них способами стараться к пользе службы ЕГО ИМПЕРАТОРСКОГО ВЕЛИЧЕСТВА, ревниво оберегая интересы Государства от посягательств врагов».

Выполняя губернаторский запрос, Габдрахимов приказал клирикам зачитать прихожанам его наказы и напомнить, что «каждый правоверный мусульманин обязан повиноваться властям и законам, противозаконных деяний не творить, быть покорным судьбе, во всем терпеливым и уповать на Всемилостивого Аллаха… с охотой и готовностью идти на службу государства». Муфтий ссылался на «Хадими», комментарий к пиетистскому трактату османского проповедника XVI в. Биргили, и предупреждал, что «членовредительство есть один из величайших грехов, навлекающих гнев и кару божию»108СЦОМДС. 3; чиновники, ответственные за рекрутский набор, подозревали татар, евреев и другие нерусские этнические группы в том, что те чаще других избегают службы, калеча себя и своих детей: Wirtschafter E. K. From Serf to Russian Soldier. Princeton: Princeton University Press, 1990. P. 7–8; СЦОМДС. 3–4; Kemper M . Sufis und Gelehrte. P. 71, 148–158..

Габдрахимов восхвалял подчинение политическому и социальному порядку империи как религиозный акт. Муфтий указывал, что «всякий мусульманин должен терпеливо и безропотно переносить посылаемы Аллахом несчастия и быть благодарным Аллаху за все благо и удовольствия жизни, которые Он ему посылает, помня, что противные сему деяния причислены к великим грехам и влекут гнев божий и кару». В конце Габдрахимов напоминал своим единоверцам, «что в одном из стихов Св. Корана говорится о том, что нужно быть покорными Аллаху, пророку и властям, а пророк Магомет сказал: „повинуйтесь властям и будьте покорны, каких бы трудов и лишений ни стоило вам исполнение этого долга“»109СЦОМДС. 4..

Губернские власти и оренбургский муфтий совместно использовали авторитет его должности, подкрепленный ссылками на исламские тексты, чтобы объявить «грехом» поведение, противоречащее и исламским, и имперским законам. Влияние габдрахимовских поучений сложно оценить, хотя сообщений о самоизувечении в 1840‐х гг. стало меньше110 Wirtschafter E. K. From Serf to Russian Soldier. P. 8.. В других случаях транслировать имперские предписания в исламскую доктрину оказалось еще сложнее. В конце 1840‐х – начале 1850‐х гг. кампания по использованию авторитета муфтия привела к тому, что и государственные чиновники, и мусульманские клирики столкнулись с трудностями в поиске соответствий между двумя различными религиями. В октябре 1849 г. оренбургский военный губернатор Владимир Обручев обратился к третьему муфтию Габдулвахиду Сулейманову (занимал должность в 1840–1862 гг.). С согласия Николая I и военных губернатор предлагал начать борьбу с распространением венерических болезней среди башкир и мишарей. Его план предполагал медицинские осмотры женихов и невест, причем не только в этих двух группах, подчиненных Департаменту военных поселений, но и у всех мусульман края. Губернатор искал помощи Сулейманова, поскольку опасался «злоупотреблений» со стороны части врачей и фельдшеров, которые должны были проводить осмотры. Но важнее были опасения, что подобные предупредительные меры могут «быть приняты Башкирцами за стеснение и произвесть превратные толки», а это увеличит число недовольных. Обручев просил муфтия «сообразно с правилами Алкорана, составить в религиозном духе наставление, что бы Магометане зараженные венерическою болезнью, считали самым тяжким грехом вступление в брак до совершенного излечения болезни, и что бы старались всемерно соблюдать чистоту и опрятность в образе жизни и избегать всякого сообщения с одержимыми тою болезнью».

Предполагалось, что этот текст рассеет «превратных толков» и «служит подтверждением Высочайшее воли» и «заботливость Правительства, старающегося сохранить их здоровье»111ЦГИАРБ. Ф. I-295. Оп. 3. Д. 2615. Л. 2–3, 3 об. – 4..

В данном случае заботливость губернатора доходила до того, что он дословно формулировал выражения из речи муфтия. Перед тем как распространять текст и зачитывать его «при богомолениях в праздники в мечетях, или вне оных при собраниях народа» в Оренбургской, Пермской, Вятской губерниях, а также среди мусульман, служивших совместно с оренбургскими и уральскими казаками, его следовало утвердить у Обручева112Там же. Л. 4 – 4 об.. Губернатор несколько раз собственноручно правил наказ муфтия.

В первой редакции муфтий Сулейманов, который также учился в Каргалинском медресе, подчеркивал обязанность мусульман подчиняться «всемилостивейшему повелению Государя Императора». Указывая на ответственность родителей и опекунов невест и женихов, он предупреждал, что каждый, кто сообщает «лживость» о здоровье брачных партнеров, должен считаться «ослушниками пред священным Кораном Бога и хадисом посланника Его равно и повелениям Государя Императора». Виновные подлежали военному суду. Ссылаясь на другой хадис, Сулейманов добавлял, что каждый глава семьи, «отец, мать или валий», обязан, «так точно, как пастух», следить за своими подопечными и охранять их от «вредных болезней». Они должны были следить, чтобы мусульмане раз в неделю мылись «в теплой бане» и затем надевали «чистое белье», а также соблюдали «в домах, в одежде, посуде и вообще в самом образе жизни чистоту и опрятность». Обнаружив болезнь, родители и опекуны должны были обеспечить зараженному лечение.

К этой формуле Сулейманов добавлял свой собственный диагноз проблемы. Муфтий указывал на «прелюбодеяние», хотя Обручев в явном виде не упоминал его как одну из причин сифилиса среди этих народов. Сулейманов учил: «Следует всем мусульманам понести покаяния от прелюбодеяния и обязаны от оного удержатся для того что где произведется прелюбодейство то сказано находящихся на том месте всевышней Бог накажет мором и вредными болезнями ибо в Коране в нескольких местах упомянуто что прелюбодейство Есть Великий Грех и путь развратный».

В качестве жеста в адрес как единоверцев, так и начальства с его предполагаемым экуменизмом, муфтий прибавлял, что помимо Корана, «священные книги тават [ Тора ] инзил [ Псалтирь ] и  забур [ Евангелия ] по определению прелюбодейство как на сим так и на будущем Свете Великим Грехом»113Там же. С. 9 об., 10 об. – 11. Эти термины были переведены в кн.: Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. СПб.: в Типографии II Отделения Собственной Е. И. В. Канцелярии, 1850. С. 8..

Вскоре после этого дипломатического шага был совершен просчет. Сулейманов апеллировал к авторитету других священных книг, но напомнил верующим, что Коран постановил наказывать «распутствующих» сотней плетей. Ссылка на телесное наказание вряд ли вызвала бы возражения в обществе, где кнут и плеть были привычными инструментами правосудия. Но первоначальные руководства для высшего исламского духовенства в явном виде запрещали применение коранических наказаний – это было нарушением более «просвещенного» имперского законодательства.

Ответ губернатора отражал представления российского чиновничества середины века о полезности ислама. Обручев быстро вернул Сулейманову черновик с исправлениями и дополнениями. Но он не возражал открыто против напоминания о наказании, предписанном Кораном за внебрачную связь. В отредактированной версии, которую губернатор вернул муфтию для перевода на татарский, отсутствовали все ссылки на «повеление Государя Императора», а вместо этого делался акцент на авторитете муфтия и угрозе Божией кары. В обручевских вставках в «наставление» муфтия тот обращался к «почтеннейшим Ахунам и Муллам» в качестве «поставлен Правительством Главы Духовенства Мусульман». Называя этих клириков «единственными сотрудниками своими», муфтий должен был просить их содействия в том, чтобы предупредить всех «находящихся в вверенных им приходах» об опасностях болезни. «Какой после сего может быть боле тяжкой грех для человека?» – задавался вопрос в этой редакции наказа. Речь шла о родителях, которые отказывались от лечения и рожали уже больных детей. Такие люди становились «преступником как пред Богом так и посланником его Пророком Магометом, нарушая с тем вместе и наставления Корана, нашей священной книги»114ЦГИАРБ. Ф. I-295. Оп. 3. Д. 2615. Л. 13 – 13 об..

Обручевская редакция отличалась от сулеймановского оригинала тем, что избегала отсылок к имперским законам. Губернатор цитировал фразу, приписываемую хадису Пророка, и заключал, что «Бог требует, дабы мусульмане соблюдали омовение и всем тем опрятности и что Бог положил лекарство собственно для излечения болезней… если правоверные не исполняют этого… не явно ли они после сего ослушаются повелениям создателя и его пророка и не будут ли они за это как ослушники Божии ответствовать перед Богом».

Снова ссылаясь на Коран и хадисы, губернатор определял холеру как инструмент Божией кары и писал, что Бог наслал на эти края смертоносную гостью «за грехы наши». В 1831 г. холера «преждевременно поглотила… тысячи Мусульман, не следовавших повелениям Божиим». Он продолжал: «то недолжны мы поэтому исправить себя и со слезами раскаяния просить Бога – умилостивится над нами»115Там же. Л. 14 – 14 об., 15..

Хотя Обручев, апеллируя к «слезам раскаяния», включал в речь православный язык, он подчеркивал приоритет чисто исламских обязанностей. В своей редакции он тщательно избегал упоминаний о правительственных указах. Слова, подобранные им для муфтия, напоминали мусульманам о предписаниях Корана и хадисов: «О люди! повинуйтесь своему создателю, посланнику и всем тем которые имеют власть над Вами, слушайтесъ того, который Вам эмиром», и говорили о необходимости наказывать тех, «кто противодействует велению Султана». Он подчеркивал роль муфтия: «я как Муфтий Ваш как отец и пастырь пекущейся о стаде своем», и отождествлял покорность Богу с соблюдением тех мер, которые муфтий «находил нужным» для борьбы с болезнью. В губернаторском тексте также переосмыслялась роль правительства. Ссылки на еврейские и христианские тексты были удалены, а государство теперь описывалось как хранитель исламской ортодоксии. Бог призовет виновных к ответу, «а равно и самое правительство не оставит Вас судить как ослушников Бога и пророка его ». Согласно этому документу, режим дисциплинировал подданных не ради себя, а во имя ислама116Филарет призывал православных выражать «печаль и сокрушение сердца и действительные слезы о том, что мы несовершенно и недостойно служим Господу или даже заслуживаем Его гнев нашими грехами». Hauptmann P . Die Katechismen. S. 228, 300; переписка Обручева с новым муфтием: ЦГИАРБ. Ф. I-295. Оп. 3. Д. 2615. Л. 15 – 16 об. (курсив наш)..

Такая формулировка последствий правонарушений лишь еще сильнее запутывала отношения между исламским и имперским законодательствами.

Губернатор, как многие его предшественники, снова предполагал, что полицейские полномочия режима должны быть мобилизованы для подкрепления ортодоксальных исламских норм, несмотря на отсутствие специального законодательства на этот случай. Это размывание границ между государственным и исламским правом проявилось также в области уголовного права. Согласно уголовному уложению, многие преступления сопровождались моральными проступками, которые требовали и светского, и религиозного наказания. Когда преступники принадлежали к Православной церкви, ее юрисдикция зачастую пересекалась с государственной.

Усмотрение местных властей играло решающую роль при определении того, можно ли использовать полицейские полномочия для таких целей. В 1824 г. генерал А. П. Ермолов учил исламских авторитетных лиц на Кавказе добиваться соблюдения одного из пяти столпов ислама: он указывал, что «народ должен доставлять непременно» религиозный налог ( закят ) для содержания «священных особ», но не уточнял, каким образом заставить людей выполнять это требование. Аналогичным образом закон, подтверждавший, что «магометанское духовенство» подлежит телесным наказаниям, требовал быстрого оповещения общин о лишении клирика сана, чтобы на должность могли выдвинуться новые кандидаты, «чтоб не было остановки в Богослужении». Царские чиновники отвергали телесные наказания, предписанные исламским правом за нарушения, наказуемые также по государственному законодательству. Некоторые мусульманские авторитеты все равно назначали эти наказания, но власти и мусульманские клирики пришли к компромиссу, разработав общий для них словарь покаяния. Для многих мусульманских мыслителей покаяние ( тауба ) означало одну из первых стоянок на суфийском пути, отвращение от греха и поворот к Богу – обязанность, которая выполнялась, говоря словами великого мусульманского богослова аль-Газали, через «знание, сожаление и самоотречение». Мусульмане могли следовать этому пути в индивидуальном порядке везде, кроме Российской империи, где закон предписывал посредничество официального клирика, как в Православной церкви117Колониальная политика российского царизма в Азербайджане. С. 310; ПСЗ. Т. 38. № 28891. 25 января 1822. С. 36–37; о покаянии см.: Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975. P. 109–110; Stern M. S. Al-Ghazzali on Repentance. New Delhi: Sterling, 1990; ПСЗ. 2-я серия. Т. 20. № 19283. 15 августа 1845 г. С. 971–972..

В системе, формализованной при Николае, за совершенные мусульманами преступления им часто назначали исламские наказания вдобавок к тем, которые полагались согласно уголовному уложению. Один казус, начавшийся с простой кражи, типичен для этого взаимного наложения светской и религиозной дисциплины. В 1856 г. Абдулнасыр Сулейманов, мусульманин из села Ура, был арестован за кражу. Сидя в казанской тюрьме вместе с русскими заключенными, Сулейманов попросил разрешения перейти в православие, возможно, в надежде на смягчение приговора. Но прежде чем он принял крещение, тюремщики перевели его в другую камеру. Здесь планы Сулейманова осложнились тем, что сокамерники оказались татарами; теперь он был окружен единоверцами, которые даже соблюдали пост в Рамадан. Когда священник пришел крестить Сулейманова, тот уже передумал креститься. За отказ принять таинство власти перевели его из камеры с татарами. Его посадили в одиночную камеру, но на этом злоключения не закончились. Тюремщики обнаружили, что в одиночном заключении несчастный крестьянин впал в «чрезмерную скуку и тоску, вздумал лишить себя жизни»118ЦГИАРБ. Ф. I-295. Оп. 3. Д. 3977. Л. 30 об..

Попытка не удалась, и Сулейманов сознался в своем преступлении. Вдобавок к сроку за кражу суд назначил ему второе наказание – за попытку самоубийства. Ссылаясь на статьи 1944 и 2077 Уголовного уложения, суд обратился к ОМДС, от которого зависело решение о «мерах наказания». ОМДС постановило, что Сулейманова следует «предать покаянию чрез приходского имама», который должен был «сделать ему увещание», чтобы он больше так не поступал, предупредив о тяжелых последствиях со стороны как светского закона, так и посмертного «суда Божия»119Там же. Л. 31 об. – 32, 36 об..

* * *

Сходство между официальными представителями исламской и православной традиций простиралось дальше притязаний на моральное руководство. В интересах империи мусульманские и православные клирики не только монополизировали определения греха и отречения от него посредством покаяния. Они также установили контроль над ритуальными узами, которые связали их религии с государством по-новому. В обеих традициях религиозные символы и обряды давно служили главными инструментами подтверждения или развенчания легитимности правителя. В Российской империи литургический календарь Православной церкви включил в себя множество династических праздников Романовых. Рождество, Богоявление, Вербное воскресенье, Пасха и другие праздники утверждали «харизму инаковости и доминирования», которая возвышала монархию и подчеркивала ее связи с Богом и ее преданными христианскими подданными120 Wortman R. S. Scenarios of Power.. Как и в эти праздники, в дни рождения и тезоименитства членов царской семьи православные крестьяне, горожане и чиновники собирались в местные соборы и часовни, чтобы помолиться о династии. Образ царской семьи как модель социальных отношений во всей империи превалировал в повседневной обрядовой и церемониальной жизни империи в самых разных местах, от сельской школы до армейского полка.

Молитвы за «Его Императорское Величество и Августейшую Фамилию» претендовали на исключительно выдающееся место и в обрядовом календаре неправославных подданных. Для многих мусульман этот приоритет династии соответствовал исламской традиции поминания имени правящего суверена перед проповедью ( хутба ), предшествовавшей пятничной общинной молитве. Упоминание проповедником правителя и молитва о Божием благословении в его адрес были маркерами легитимности в мусульманских обществах. Пропуск имени правителя означал смену политической ориентации проповедника или ведущих ученых, и этот сигнал мог повлиять на настроение масс в периоды борьбы за престол, мятежей и войн121 Wensinck A. J. Khutba // Encyclopaedia of Islam. New ed. 5: 74–75; Lapidus I. M. Muslim Cities in the Later Middle Ages. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1967..

С конца XVIII в. проповедники в Российской империи молились с кафедр мечетей за царя и царскую семью. При поддержке оренбургского муфтия режим стремился сделать эту практику обычной во всех мечетях. Как и в случае с присягами на Коране в судах и при поступлении на военную или гражданскую службу, большинство мусульманских ученых и мирян приняли эти молитвы как легитимный религиозный долг122В прошениях и официальной переписке обычно ссылаются на указ от 25 февраля 1796 г., предписывавший молитвы за царя, хотя он, по-видимому, не был опубликован. См.: Русско-дагестанские отношения в XVIII – начале XIX в.: Сборник документов / Ред. В. Г. Гаджиев. М.: Наука, 1988. С. 289–290. См. также: ЦГИАРБ. Ф. I-295. Оп. 3. Д. 35; Казахско-русские отношения в XVIII–XIX веках (1771–1867 годы): Сборник документов и материалов. Алма-Ата: Наука, 1964. С. 207; Curtiss J. Sh. The Russian Army under Nicholas I, 1825–1855. Durham, NC: Duke University Press, 1965. P. 255–272.. Мусульманская знать уже начиная с XVI в. проводила аналогичные демонстрации лояльности к православному правящему дому. Династия ценила клятвы, обеспеченные религиозными гарантиями, которые полагались непоколебимыми, пусть даже религия считалась «иноземной» и в остальных аспектах ущербной. В XIX в. все большее число мусульман разного социального происхождения приносили присягу. Они клялись в верности царю и молились за него и царскую семью во время пятничных молитвенных собраний и других многочисленных исламских священных дней. Поминовение династии Романовых должно было занимать центральное место среди предписаний исламского культа, направленных на общину в целом.

Призыв Божьего благословения на царя, возможно, усиливал интегративную роль монархии тем, что культивировал в мусульманах чувство преданности суверену и патриотизм империи. Склонность мусульман обращаться напрямую к царю означала, что по крайней мере большинство их считало царя вершителем правосудия и защитником, который может исправить зло, причиненное мусульманам несправедливыми чиновниками, односельчанами и родней. Что касается более скептических умов, поддержка молитв за царя оренбургским муфтием побуждала их к критическим размышлениям о правовом статусе мусульманской общины под властью христиан. В конце XVIII – начале XIX в. возник спор, когда несколько исламских юристов высказали противоположные мнения об определении Российской империи как «Дома ислама». Вступая в должность, Хусаинов и его коллеги-судьи заявили о своей убежденности в том, что мусульмане в России могут исполнять свой религиозный долг, и потому признали Россию страной в статусе «Дар аль-ислам». По сути, эта позиция подтвердила молчаливый консенсус прежних поколений ученых, живших на территориях, покоренных московскими правителями в XVI–XVII вв.

Все еще неясно, как протекали ранние дискуссии о потере исламского политического лидерства в этих краях. Но, кажется, местные ученые не считали, что их условия похожи на те, в которых находился Пророк Мухаммед, когда увел свою общину от преследований в Мекке в будущую Медину. Эта миграция, хиджра , стала моделью, а по мнению многих источников – и обязанностью для физически способных мусульман, имевших возможность бежать из «Дома войны» или «Дома неверия» и, по некоторым источникам, вести войну (джихад) против этих стран неверных и неверующих.

Между учеными-правоведами, которые анализировали образцовое поведение Мухаммеда и интерпретировали Божию волю относительно хиджры, не было согласия. Немногие из ранних правовых теоретиков считали, что мигрировать было обязательно только во времена жизни Пророка. Некоторые считали это долгом, который могут исполнить отдельные члены общины ради блага коллектива, а другие заключали, что соблюдение хотя бы немногих предписаний шариата в немусульманской стране освобождало мусульман от этой обязанности. Впоследствии авторитетные суфийские мыслители стали рассматривать хиджру как духовный и аскетический путь, который должен происходить внутри человека в форме «миграции из области человеческих существ в область присутствия Аллаха»123 Masud M. Kh. The Obligation to Migrate: The Doctrine of Hijra in Islamic Law // Muslim Travellers: Pilgrimage, Migration and the Religious Imagination / Ed. Dale F. Eickelman, James Piscatori. Berkeley: University of California Press, 1990. P. 29–49, 36.. Споры на эту тему усилились в XVIII–XIX вв., когда «реформистские» движения в Хиджазе и Западной Африке выступили против тех, чье исповедание ислама отвергли как «неверие», и когда все большее число мусульманских правителей было принуждено уступить суверенитет своих стран европейским колониальным державам.

В России и в Индии мусульманские юристы ханафитской школы сталкивались со схожими обстоятельствами. В обеих странах немусульманский режим ограничил некоторые аспекты исламского права. И там и там дозволялось функционирование исламских судов и осуществление шариата, но власти ограничивали правоприменение вопросами личного статуса – такими, как брак, развод и наследование. Несмотря на утрату политической власти, мусульманские общины Индийского субконтинента, как и их единоверцы на севере, пользовались правом строить мечети и школы. В отличие от некоторых других христианских стран, здесь мусульманам разрешалось призывать на молитву с минаретов мечетей. Они могли посещать пятничные и ежедневные молитвы, поститься, жертвовать нуждающимся и отмечать религиозные праздники; они совершали паломничество в Мекку, хотя режим пытался регулировать эту практику. Возможность исполнять эти обязанности под британской или российской властью была ключевым фактором в оценках мусульманских юристов. С другой стороны, выбор миграции или вооруженной борьбы влек за собой существенный риск, поэтому большинство ханафитских ученых объявляли две империи частью «Дар аль-Ислам»; они даже признавали за немусульманскими правителями право назначать мусульманских губернаторов и судей124См.: Hardy P. The Muslims of British India. Cambridge: Cambridge University Press, 1972. P. 107–115; Masud M. Kh. The Obligation to Migrate.. В обеих империях с этим не соглашалось меньшинство ученых, хотя в подтверждение своих позиций они тоже ссылались на ханафитские источники.

Однако царский режим, в отличие от британского, покровительствовал центральному органу, глава которого претендовал на право издавать обязывающие правовые мнения по таким вопросам. ОМДС и муфтий и здесь тоже не смогли установить монополию на религиозный авторитет. Эти усилия не достигли уверенного успеха, хотя муфтий настаивал на своем праве издавать обязывающие фетвы при поддержке царской администрации. Другие образованные клирики продолжали передавать и интерпретировать исламские знания для местных общин во всем регионе. Немногочисленные видные ученые, которые выступали против муфтия Хусаинова, оспаривали и его мнение по вопросу о правовом статусе России для мусульман.

В начале XIX в. один мусульманский ученый выступил против совершения пятничных общинных молитв в империи. Абд ар-Рахим Утыз Имани, учившийся в Бухаре, Самарканде и Кабуле, в 1798 г. вернулся в деревню Исляйкино и объявил, что шариат запрещает пятничные молитвы в «Дар аль-харб». Он доказывал, что Россия должна считаться «Домом войны», потому что, согласно ханафитскому праву, пятничные молитвы можно проводить только тогда, когда правит мусульманский правитель и когда мусульманский судья гарантирует выполнение исламских законов125 Kemper M . Entre Boukhara et la Moyenne-Volga. P. 45; Он же . Sufis und Gelehrte. P. 290–299; Салихов Р., Хайрутдинов Р . Республика Татарстан. С. 234; Утыз Имани был также известен как Габдеррәхим ибн Госман ибн Сәрмәки ибн Кырым әл-Утыз Имәни (1754–1834).. Рукопись трактата Утыза Имани ходила по рукам, его ученики ездили по другим мечетям и медресе и обсуждали вопрос с другими учеными, и благодаря этому его слова получали распространение. Этот диспут продолжал привлекать юристов и спровоцировал более общую дискуссию о том, следует ли применять «независимое рассуждение» ( иджтихад ) или «подражание» ( таклид ), то есть следовать авторитетам ханафитской школы126 Kemper M . Sufis und Gelehrte. S. 299–307.. Но суждения этих ученых не инспирировали ни хиджру, ни внешний джихад.

Большинство ученых обсуждали более тонкие, промежуточные позиции. Они не предлагали безусловной поддержки режима, но и не отвергали напрямую его статус гаранта империи как «Дома ислама». Когда государство заставляло исламское духовенство легитимировать политику, которую мусульманские юристы и миряне отвергали как незаконную, те обычно выбирали стратегию сокрытия и избегания. В ответ на меры вроде указа 1827 г. о похоронах мусульмане в основном старались уклоняться от принуждения, а не занимать полностью враждебную позицию, которая привела бы к немедленной эмиграции или восстанию.

Муфтии Хусаинов, Габдрахимов и Сулейманов служили не просто инструментами имперской политики. Они использовали как исламские учреждения, так и имперскую административную и полицейскую власть ради продвижения своей интерпретации истинных интересов мусульман империи. Но их представления об общине зачастую встречали отпор со стороны как исламских ученых, так и мирян. По большей части мусульманские клирики, видимо, осознавали заинтересованность режима в соблюдении ортодоксальных исламских правил, хотя мотивы для их осуществления у мусульман и у государственных чиновников были разными. В 1848 г. десять имамов из села Каргалы подали прошение в ОМДС об освобождении их от обязанности молиться за царя в ряде случаев, перечисленных в недавнем правительственном циркуляре. Они не отвергали принципа, лежавшего в основе практики молитвы за императора, но выражали тревогу, что молитвы в дни, помимо пятницы и исламских праздников, «о увеличении побед, могущества и благодействия Е. И. В.» не будут «приняты Богом, и мы чрез это сделаемся пред ним грешными». Эта группа также приводила в поддержку своей позиции цитаты из «Хадими» – комментария, любимого муфтием, и суру Корана «Ан-Нур». Когда полиция начала следствие, просители отрицали свое участие и сваливали всю вину на муллу, которого невозможно было привлечь к суду: он умер во время недавней эпидемии холеры127Там же. С. 147–171; об этом каргалинском казусе см.: ЦГИАРБ. Ф. I-295. Оп. 3. Д. 2487. Л. 100 – 101 об.; ЦГИАРБ. Ф. I-295. Оп. 2. Д. 43. Л. 54 об. – 57 об., 387 об., 789–790..

Просители отступили под давлением полиции. Но этот инцидент указывает на возможность совпадения интересов мусульманских религиозных авторитетов и царских чиновников. Имамы посчитали, что могут добиться освобождения от молитв, апеллируя к текстуально обоснованной интерпретации Божией воли. В своем прошении они предполагали, что исламская иерархия и царские власти во имя ортодоксии примут их возражения. Конечно, вмешательство полиции избавило их от этих мыслей. Прежние поколения имамов могли бы безнаказанно отказаться исполнять эту обязанность, и ни один высший орган не мог бы примирить дискутирующих ученых. Но теперь перед имамами стояла централизованная иерархия, опирающаяся на полицию. Через эту структуру они были привязаны к государству. Их должности зависели от лицензии уфимского муфтия и одобрения губернатора. Однажды зарегистрированные в архиве ОМДС, они уже не могли легально переехать в новую мечеть или школу, чтобы уйти из-под власти иерархии. Режим считал сопротивление любому своему институту политическим преступлением, и те, кто ссорился с официальными исламскими авторитетами и их имперскими покровителями, рисковал лишением должности, тюремным заключением или изгнанием.

ОМДС дало государству инструменты для утверждения церковной дисциплины и доктринального единства в мусульманских приходах, но его способность выполнять эту функцию не была следствием естественного лидерства мусульманских элит, выбранных МВД. Она всецело зависела от сотрудничества с государственными властями. Под властью ОМДС разрозненные общины мечетей по-прежнему следовали своим собственным религиозным наставникам, и чтобы установить над ними свою власть, муфтию в Уфе приходилось просить содействия имперских властей. Чтобы сделать эту терпимую религию «полезной» для империи, имперские власти при поддержке выбранной группы мусульманских союзников воздвигли церквеобразную иерархию. На практике ее полезность зависела от хрупкой взаимозависимости между мусульманами и государственной властью; каждая сторона преследовала собственные интересы, апеллируя к религиозным убеждениям другой стороны.