Онлайн чтение книги Сказки и легенды ингушей и чеченцев
О СКАЗКАХ И ЛЕГЕНДАХ ВАЙНАХОВ

Вайнахи — самоназвание чеченцев и ингушей, которые с незапамятных времен живут в юго-восточной части Северного Кавказа, занимая северные склоны Кавказского хребта и южную часть Терско-Кумской низменности по правому берегу Терека и на восток до реки Аксай. Численность чеченцев и ингушей, по переписи 1979 г., составила 942 тыс. человек (756 тыс. чеченцев и 186 тыс. ингушей). Родственные по происхождению и духовной культуре, эти народы свободно понимают друг друга; их языки, близкие по лексическому составу, грамматическому строю и фонетике, относятся к вайнахской группе кавказских языков. Древнейшие упоминания о вайнахах встречаются в сочинениях античных авторов — Стдабона, Плиния, Птолемея; которые называют их по-разному: троглодиты, хамекиты, гаргареи [143, 218].[1]Первая здесь и далее указывает номер работы в Библиографии, вторая — страницу. В «Армянской географии» VII в. вайнахов именуют нахчматьянами, кистами (цит. по [130, 18]), а в «Картлис цховреба» («История Грузии») и в «Жизни картлийских царей» Л. Мровели — дзурдзуками (цит. по [170,51]).

Одна из этнических групп позднее выделилась а образовала этнос нохчий (у русских они получили имя чеченцев от названия плоскостного села Чечен), другая — легла в основу этноса галгай (известного русским под именем ингушей от названия плоскостного села Ангушт). Эти народы жили в пределах своих владений, в основном совпадающих с той территорией, на которой и сейчас живут чеченцы и ингуши [173, 78].

Судя по одним родовым преданиям первопредком чеченцев считается Нохчо, ингушей — Галга́, в других преданиях говорится о том, что чеченцы — потомки ингушей, либо наоборот; или что Нохчо и Галга родные братья [127, 14].

Общность языков, исторических судеб, культуры позволяет говорить и о едином чечено-ингушском фольклоре. Единство фольклора вайнахов проявляется не только в тематике, народных идеалах и мировоззрении, но и в системе художественно-изобразительных средств, приемов и стиля, хотя одни произведения могли в большей степени бытовать в одних районах, другие — в иных [159, 28].

Интерес к фольклору вайнахов был проявлен тогда, когда началось интенсивное изучение истории, этнографии и языков кавказских горцев. Начало научного изучения народов Северного Кавказа было положено первыми кавказскими экспедициями Российской Академии наук в конце XVIII — начале XIX в. [226; 227].

Собиранием, публикацией и исследованием фольклора вайнахов занимались не только представители передовой части русской интеллигенции, но и образованные ингуши и чеченцы. Произведения устного народного творчества публиковались в таких дореволюционных изданиях, как «Сборник сведении о кавказских горцах», «Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа», «Сборник сведений о Терской области», журнал «Этнографическое обозрение», газеты «Кавказ», «Терские ведомости» и др. Из-за отсутствия у вайнахов письменности публикация текстов на языке оригинала была практически невозможна — они печатались лишь в русском переводе. Среди этих публикаций значительное место занимали сказки, предания и легенды.

Первые легендарные и сказочные сюжеты вайнахов содержатся в статье И. Цискарова «Картина Тушетии» [24], носящей общий этнографический характер; им же опубликовано предание «Лозы любви» [23] и три героико-эпические песни.

Много сделал для изучения и публикации фольклора вайнахов ингушский этнограф Ч. Э. Ахриев. Он считал, что в устном народном творчество отражается жизнь народа и о характере народа можно судить по его сказкам и преданиям и отчасти по сохранившимся народным обычаям [2].

Ч. Э. Ахриев опубликовал в переводе на русский язык двенадцать нартских сказаний и больше десяти волшебных сказок и преданий. Печатая тексты фольклорных произведений, Ч. Ахриев, как и большинство дореволюционных собирателей фольклора, сопровождает их подробными примечаниями, оставляет многие выражения без перевода или дает их буквальный перевод. Большинство фольклорных записей Ч. Ахриев осуществил в горной Ингушетии в 1868–1870 гг. В ряде случаев он указывает место и время записи, но ничего не говорит о сказителях.

В то же годы чеченский этнограф У. Лаудаев в работе «Чеченское племя» опубликовал несколько сказаний, преданий, легенд и притч [146]. Его записи представляют известную ценность как первая фиксации сказок и преданий на территории Чечни. Время и место записей текстов Лаудаев не указывал.

Двадцать лет спустя по следам Ч. Ахриева фольклорные тексты записывал ученик В. Ф. Миллера Б. К. Далгат [22]. Им собраны предания, легенды, сказки, нартские сказания, многие из которых он использовал в исследовании «Первобытная религии чеченцев» [114] и в работе «Обычное право ингушей и чеченцев» [115].

Мифы, легенды и предания, опубликованные в прошлом веке Ч. Ахриевым и В. Далгатом, посвящены таким языческим богам, как Села — бог грома и молнии; его именем названа и радуга (Села ад — «лук Селы»); Елта — покровитель охоты и урожая; Тушоли — божество плодородия; Села Сата — дочь бога грома и молнии. Млечный путь в мифах называется «Местом, по которому Села Сата пронесла солому» для брачной постели с богом неба Хал. Другие мифы и легенды рассказывают о божествах, которым посвящены различные элгацы (святилища): Бейни-Села, Ауш-Села, Дина-Села и др.

Довольно много сказок, легенд и преданий, иногда подвергавшихся явной стилизации, опубликовал И. Семенов [20; 21]. Им даны зарисовки быта, нравов, исполнителей песен. Многие его записи по сюжетам перекликаются с предыдущими публикациями фольклора вайнахов.

Известный чеченский просветитель Т. Эльдерханов[2]Т. Э. Эльдерханов был депутатом I и II Государственных дум. цитируя его речь во II Думе в своей работе «Аграрная программа социал-демократии в первой русской революции 1905–1907 годов», В. И. Ленин писал: Эльдерханов «от имени своих избирателей — туземцев Терской обл. — ходатайствует, чтобы расхищение природных богатств было приостановлено впредь до разрешения аграрного вопроса» (В. И. Ленин, Полное собрание сочинений. Т, 16, с. 390). опубликовал на чеченском языке несколько сказок и преданий, сопроводив их русским подстрочным и литературным переводом [26; 27]. К сожалению, и в записях Т. Эльдерханова отсутствуют паспортные данные о сказителях и место записи. Все тексты, записанные им, подробно прокомментированы Л. Г. Лопатинским. Он сопоставляет чеченские сказки с русскими и кратко характеризует основных персонажей.

Таким образом, в дореволюционных публикациях имеется значительный фольклорный материал (мифы, сказки, легенды, предания).

* * *

После победы Великой Октябрьской социалистической революции, в начале 20-х годов, впервые в истории вайнахов была создана письменность. На чеченском и ингушском языках стали издаваться газеты, учебники, книги.

В 30-х годах Ингушское литературное общество в Орджоникидзе и Чеченский музей в Грозном издавали фольклорные сборники [39], в которых публиковались сказки, легенды, предания, пословицы, песни вайнахов. Фольклорные произведения систематически печатались на страницах чеченской газеты «Серло» («Свет») и ингушской газеты «Сердало» («Свет») (издавались с 1923 г.).

Работа по сбору и изданию произведении устного народного творчества особенно широко развернулась после объединения в 1934 г. Чеченской и Ингушской автономных областей в Чечено-Ингушскую автономную область, когда на базе двух исследовательских институтов был создан Чечено-Ингушский научно-исследовательский институт истории, языкам литературы и искусства.

В 1937 г. С. Бадуев, О. Мальсагов, А. Нажаев и другие записали и извлекли из архивов ценные фольклорные материалы, которые составили сборник. «Чечено-ингушский фольклор». В него наряду с произведениями различных жанров (героико-эпические песни, нартские сказании, пословицы, анекдоты о Молла-Нясарте) были включены сказки, легенды и предания в литературной обработке писателя С. Арсанова [40]. В подготовке сборника собиратели не принимали участия, и этим объясняется отсутствие научной документации к текстам. Этот сборник в дополненном и расширенном виде был переиздан в 1963 г. [46]; ему предпослана вступительная статья, некоторые тексты документированы.

В 1940 г. Х.-Б. Муталиевым и X. Осмиевым был издан сборник «Ингушский фольклор» [31]. В него вошли нартские сказания, героические и бытовые сказки, притчи, историко-героические и лирические песни; все произведения имеют паспортные данные.

В последние годы изучением и изданием фольклорных произведений занимается Чечено-Ингушский научно-исследовательский институт истории, социологии и филологии. За двадцать лет научными работниками, республики проделана значительная работа по собиранию и публикация фольклорных текстов. Из печати вышло 10 сборников фольклора (в том числе и музыкального); в них представлены образцы почти всех жанров народного творчества на чеченском и ингушском языках. Наряду с текстами, уже известными в науке, увидели свет произведения, записанные от современных сказителей Чечено-Ингушетии.

Недостатком изданных сборников является неполный справочный аппарат. Иногда указывается, от кого записан текст, но где, когда и кем, не сообщается. В некоторых случаях составители публикуют как новые уже известные записи, переводят их с одного языка на другой, не ссылаясь на первоисточник.

Выделяется среди других изданий третий том серии «Чеченский фольклор» [45] и второй том серии «Ингушский фольклор» [33]. В них включено значительное количество оригинальных в сюжетном отношении нартских сказании, преданий и легенд, волшебных и бытовых сказок. Тексты обстоятельно прокомментированы. К сожалению, весь фольклорный материал опубликован без жанровой дифференциации, что в известной мере осложняет его восприятие.

Как видим, записи и публикации фольклора вайнахов, в частности сказок, преданий и легенд, имеют продолжительную историю. Однако народная проза вайнахов во всем ее объеме еще не стала предметом специального внимания исследователей.

В работах сравнительно-исторического плана — Ж. Дюмезиля [29], В. И. Абаева [81], Е. М. Мелетинского [165] — привлекался лишь нарт-орстхойский эпос вайнахов.

В 1972 г. в Москве была издана книга У. Б. Далгат «Героический эпос чеченцев и ингушей (исследование и тексты)» [117]. В нее вошли тексты, записанные и опубликованные до Октябрьской революции Ч. Ахриевым, Т. Эльдерхановым, Б. Далгатом, Н. Семеновым и И. Магомаевым. Особенно ценно, что публикации Б. Далгата сверены с его рукописями, хранящимися ныне в архиве У. Б. Далгат, уточнены и дополнены.

В книгу вошли мифы, нарт-орстхойские сказания и исторические предания, печатавшиеся в годы Советской власти в различных изданиях («Фольклор Азербайджана и прилегающих стран», сб. «Радость сердца» альманах «Утро гор», в томах серий «Чеченский фольклор» и «Ингушский фольклор» и др.). Восемь текстов публикуются впервые. Для нас важно, что наряду со сказаниями древних циклов и нарт-орстхойским эпосом здесь опубликовано двадцать шесть сказаний, преданий и легенд.

Исследователь рассматривает мифы, мифологические предания, богатырские сказки и сказки о великанах. Затем анализируются известные народам Кавказа нартские сказания об освоения равнинных земель и, наконец, о нашествиях полчищ Тамерлана. Специальный раздел посвящен историческим преданиям.

Анализу сказочной прозы вайнахов посвящена кандидатская диссертация Л. X. Цечоевой [212]; небольшие статьи и заметки, исследующие сказки вайнахов, приведены в Библиографии.

Краткий анализ сказок на ингушском языке находим в учебнике для студентов И. А. Дахкильгова [124], а предания и легенды рассматриваются им в «Историческом фольклоре чеченцев и ингушей» [127], где особое внимание уделено связям вайнахов с соседними народами. В 1979 г. вышла еще одна его работа — «Опыт систематизации чечено-ингушских преданий и легенд» [128].

* * *

Устное народное творчество вайнахов включает мифы, легенды, предании; героико-эпические и исторические песни, народную лирику, пословицы, обрядовую поэзию.

В данном сборнике представлены сказки — волшебные, героические, социально-бытовые, о животных, а также легенды и предания. При рассмотрении этих жанров следует учитывать, что вайнахи долгое время жили при родовом строе и большой отрезок времени их исторического развитая падает на языческий период. Так, еще в середине прошлого века акад. А. Шегрен писал, что в горной Ингушетии мулла кричит под колокольный звон, а ингуши у храмов и святилищ справляют свой языческий ритуал [218].

В одной из легенд повествуется о том, что божество Елта управляет дикими зверями, Этер правит в царстве мертвых, а Воскресенье господствует над временем [2, 14]. Соответственно этому, отмечал Ч. Э. Ахриев, ингуши в разных случаях жизни просят о помощи того или другого бога. Охотник перед отправлением на охоту считает необходимым воззвать к Елте о даровании ему успеха. Этеру приносят жертвы и молятся, когда долго длится предсмертная агония умирающего. Воскресенье олицетворено в форме дня-воскресенья, почитаемого священным и важным праздником. В позднейшие ингушские религиозные верования вошли в искаженном виде представления христианской религии. В настоящее же время, отмечал далее Ч. Ахриев, религия ингушей весьма неопределенна и представляет смесь понятий языческих, магометанских и христианских [2, 14].

Таким образом, еще в прошлом веке в сознании вайнахов наблюдался синкретизм языческой, христианской и мусульманской религий. Это нашло отражение и в фольклоре, хотя языческая обрядность, языческий пантеон божеств (владык, хозяек, святых и т. д.) превалируют над более поздним христианством — XII–XV вв. и недавним мусульманством — XVII–XIX вв.

В сказочном эпосе, легендах и преданиях нашли отражение мировоззрение, нравы, обычаи, социальный быт вайнахов в прошлом, их взаимоотношения с народами Кавказа и с пришлыми кочевыми племенами. Многие сюжеты уходят в глубь веков, и в них отражены пережитки анимизма, магии, тотемизма и мифологии. Эти древние сюжеты и мотивы в измененной форме сохранились в фольклоре до настоящего времени.

Многие сказочные мотивы и сюжеты перекликаются с древними сказаниями о нартах, которые широко бытуют среди народов Северного Кавказа.

При общности сюжетного состава общекавказского сказочного эпоса специфика вайнахских сказок в том, что в образе «социально униженного героя» ярко отразились демократизм народа и острая антикняжеская направленность. Основным положительным персонажем большинства сказок вайнахов является вдовий сын (сын старухи-вдовы, одинокий сын, младший брат, сирота) — выходец из социальных низов.

Вдовьему сыну, одинокому герою, младшему брату свойственны верность заветам отца, друзьям и данному слову. В экспозиции сказки он замухрышка, возится в золе — весьма неприглядная фигура, зато в финале — это настоящий герой без страха и упрека. Он может щелчком осадить огнедышащего коня, молниеносным ударом шашки разрубить сармака (дракона), одержать верх над морскими вампалами (великанами), вбивая их по уши в землю. Он выдержан, никогда не начинает бой первым (проявления горской этики!), доверчив, верен друзьям и братьям, добр и чуток. Совершая подвиги, вдовий сын рассчитывает лишь на свои силы. Образ этот отражает исторически прогрессивный процесс разложения родового строя. Наивысшего развития этот персонаж достиг в чеченских героико-эпических песнях, на которых, несомненно, сказалось влияние сказочной традиции.

Другом и советчиком положительного героя выступает мать, вдова, сестра.

Среди воплощающих народные идеалы образов заметное место принадлежит безымянной возлюбленной, которая, переодевшись в мужскую одежду, убивает врагов будущего жениха.

Редко когда сюжет волшебной и героической сказки обходится без турпал-коня. В начале сказки он стоит в подземелье за семью замками. Герой укрощает коня, и тот верно служит ему: он преодолевает на нем огромные расстояния, вступает в схватки с конем противника, турпал-конь дает полезные советы. Встречаются в сказочных сюжетах три огнедышащих жеребца различных мастей, которые являются по первому зону героя. Всех превосходит трех-четырехногий конек-гулинг, напоминающий русского сивку-бурку. Он обладает даром речи, необычно его рождение, он не скачет, а летит, словно сокол, по воздуху.

Когда юный герой (ему обычно нет и пятнадцати лет) отправляется мстить за поруганную честь своего племени, рода, слепая мать отговаривает его от опасной поездки, но, примирившись с его отъездом, ждет справедливого мщения, неописуемая радость ее выражается в таком легком танце, от которого даже на золе следа не осталось бы (см. № 12 и др.).

Иную концовку получает сюжет, когда противником юного героя выступает князь — коварный и бесчестный. Здесь будущая невеста юного героя отвергает ухаживания князя и ждет возвращения турпал-юноши. Сказка благополучно заканчивается возвращением юноши, и все коллизии разрешаются посрамлением князя (часто его убийством) перед лицом девушки и людей всего шахара. Турпал-юноша смело вступает в бой с семиголовыми вампалами и во многих сказках, исполняя свой долг, погибает. Но о его трагической гибели узнают друзья и близкие и оживляют героя. Иной раз он умирает неоднократно и снова воскресает, чтобы опять вступить в бой с ненавистным врагом.

Эти мотивы и сюжеты чаще всего встречаются в волшебных и героических сказках. В сказочном эпосе вайнахов и по объему, и по художественной разработанности поэтики они занимают самое значительное место. Героические сказки иногда включают два-три самостоятельных сюжета; каждый раз турпал-юноша совершает ряд богатырских поступков благодаря своей силе и отваге или при помощи турпал-коня.

Положительные персонажи волшебных и героических сказок идеализируются. Значительную помощь в их борьбе с вампалами и сармаками-драконами оказывают герои, ведущие происхождение от тотемных животных — сокола, голубя, ястреба, — способных превращаться в космогонических сыновей Солнца, Месяца, Звезды. В то же время они являются зятьями положительного персонажа и помогают ему в поисках похищенной вампалом или другим чудовищем невесты. Сын Солнца, сын Месяца и сын Звезды видят все, что происходит во вселенной, и летящий дракон не может скрыться от их зорких глаз.

В достижении цели герой преодолевает три препятствия: убивает трех драконов, попадает в три подземных, мира и освобождает свою невесту. «Установка на поэтический вымысел» [181, 42] в волшебных сказках расширяется за счет развития сюжета и совершения поступков героем при помощи чудесных предметов (оселок, волшебные волосы, зеркало, плетка и т. д.).

В волшебных и героических сказках в отличие от сказок о животных и социально-бытовых своя структура, композиция и поэтический язык. Иногда сюжет разворачивается так: дракон поселяется у источника и не дает жителям аула воды до тех пор, пока ему в жертву не принесут девушку. Герой убивает дракона, и благодарные люди предлагают ему в жены эту девушку. Древнейший мотив в подобных сказках, по мнению В. Я. Проппа, змееборческий, а его развитие знаменует создание семьи [187, 175]. Противники героя — вампалы, гарбаши, ешапы — огромных размеров, глупы, занимаются скотоводством и сенокосом. Некоторые на них человекоподобны (ешап, гарбаш), имеют дочерей и всегда стремятся выпить кровь (или съесть) героя и его братьев. У ешапов и гарбашей огромные клыки, о которые они точат ножи; волосом, вырванным со своего тела (из бороды), они могут связать человека. В них проступают и зооморфные черты: они могут превращаться в птиц и животных.

В фольклоре вайнахов эти персонажи относятся к классу неразумных существ, и порой бывает трудно определить их половую принадлежность, если в контексте повествования это не оговорено. Гарбаш по своим функциям аналогична ешапу. Первоначальное значение этого слова — «невольница», «рабыня» (ср. тюрк, карауш) — позднее изменилось, и она превратилась в ведьму, колдунью.

Наиболее опасный противник героя — сармак (змей, дракон). Герой сказки всегда побеждает его и, чтобы доказать свою силу, пронзает сармака насквозь шашкой, которая уходит в землю. Ее не могут вытащить люди князя или падчаха. Юный герой подбрасывает эту шашку мизинцем.

В вариантах чеченских сказок встречаются одноглазые циклопы, к которым попадают семеро братьев. Шестерых братьев циклоп съедает, а младшему удается спастись. Циклопы обитают либо высоко в горах, либо в подземном мире (свете). Юноша-турпал помогает младшему брату отомстить циклопу.

Аналогичны циклопам энджалы, дажалы и черные хожи. Они близки кабардинским иныжам и осетинским уаигам. От их походки земля дрожит, головами они упираются в тучи, глаза у них размером с сито, а зубы — с серп. Это явно гиперболизированные персонажи фольклора, олицетворяющие непознанные силы природы.

Противниками героев выступают и крохотные персонален: Бийдолг-Бяре («всадник величиной с локоть») и Пхагал-Бяре («заячий всадник»). Они хоть ростом и малы, но обладают непомерной силой, и одолеть их могущество можно только хитростью. Лишь иногда они могут помочь герою.

Помощь юному герою оказывают муравей, кошка и т. д. Это наиболее архаические образы (предки-тотемы) не только в фольклоре вайнахов, но и в фольклоре всех горцев Северного Кавказа.

Специфика вайнахских волшебных и героических сказок в том, что в них нередко фигурируют нарты (нарт-орстхойцы). В отличие от героев нартскего эпоса сказочные нарт-орстхойцы — глупые великаны, ведущие пещерный образ жизни и напоминающие своим облаком циклопов. В столкновении с героем сказки нарты, несмотря на огромные размеры от непомерную силу, оказываются побежденными. Сказки о них распространены и бытуют и основном на востоке Чечни и Дагестана [208], т. е. в тех районах, где наблюдается явное затухание эпической традиции.

Антиподами младшего брата являются также старшие братья. Они всегда настроены против него, не признают его прав, относятся к нему высокомерно и пренебрежительно.

Мудрыми советами младшему брату помогают три девушки-сестры из другого мира, каждая из которых готова выйти за него замуж, но герой берет в жены лишь младшую сестру, а старших девушек выдает за братьев, хотя они и вели себя с ним самым коварным образом. В финале сказки младший брат прощает старших.

В волшебных и героических сказках герои обладают способностью отправляться в другой мир и возвращаться на землю, могут превращаться в птиц и зверей.

Довольно часто драматизм сказочных сюжетов усиливается трехкратными повторениями одной и той же ситуации, многократным использованием в разных сказках одних и тех же общих мест, таких, как укрощение коня, вбивание противника в землю, взаимные угрозы, мотив опасности и благополучия (кровь и пена на море, ржавчина и кровь на ноже), характеристика коня и всадника (седло приросло к коню, всадник прирос к седлу), обертывание коня шкурами, хвастовство своей силой и поиски более сильного противника, мотив змееборчества и др.

В международном сказочном репертуаре герои в большинстве случаев безымянные, в сказках же вайнахов они часто имеют и собственные имени (Тимар, Жосарко, Махтат, Пахтат, Чайтонг, Берза Дог и др.). Возможно, это более позднее явление — об этом, по нашему мнению, свидетельствует то, что некоторые имена — мусульманские (Ахмед, Магомед, Мовсур и др.).

Архаическая героическая (или богатырская) сказка является, как сказал С Ю. Неклюдов, «предшественницей наиболее ранних форм героического эпоса и столь близка к ним, что грань между жанрами подчас провести затруднительно. Однако она принимает участие и в генезисе „классической“ волшебной сказки, будучи особенно тесно связана с волшебной сказкой героического типа (AT 300–301, 4550–551). Если архаическая сказка стоит у истоков героического эпоса, то позднейшую „сказку об эпических богатырях“ можно рассматривать как одну из завершающих ступеней его эволюции: процессы зарождения и разрушения жанра оказываются, таким образом, до известной степени симметричными» [175, 82].

Для волшебной и героической сказки обязательны присказки и концовки. Во многих присказках, где речь идет о времени действия сказки, повторяются ритмичные словосочетания типа: «Давным-давно, в далекие времена…», а затем следуют пространственные понятия — «за девяносто девятью горами, где волны моря, набегая друг на друга, плачут, где скалы, ударяясь друг о друга, высекают молнии…». Временная формула сочетается с пожеланием удачи; характерно, что уже в присказке четко звучат социальные мотивы: «Давным-давно, в далекие времена, чтобы удача тебе (слушателю. — А. М.) сопутствовала, чтобы сын князя из колыбели не встал, а волчий щенок из норы не выполз…» (подробнее см..№ 14, примеч… 1). Довольно часто присказка имеет чисто бытовой житейский смысл: «Сказка, сказка, пастушья сказка! У доносчика пусть язык отсохнет, у сплетника пусть душа оборвется! Плохой хозяин дома пусть умрет! Плохая жена пусть умрет! Если жена хорошая, пусть она, радостная, возвращается к родственникам мужа и чтит своих родителей!»

Иногда концовка совпадает с присказкой: «Пусть у того, кто распустит о них (о героях сказки. — А. М.) сплетни, язык отсохнет, у доносчика пусть душа оборвется! Пусть недостойный не родится, а если и родится, пусть умрет!» Последнее проклятие нередко встречается и в финале героико-эпических песен вайнахов.

Довольно часто стихотворные концовки сказок представляют собой пожелания вражды врагам и изобилия, добра-благодати сказочнику и слушателю:

Художественной структуре присказок и концовок присущ ритмический строй речи, который характеризуется правильным чередованием ударных слогов в каждом предложении. Стихотворную форму, или синтаксической параллелизм, он приобретает благодаря повторяющимся в конце словам. Существует даже сказка-присказка, основанная на парадоксе:

Сказители, как и слушатели, понимают, что в сказке преобладает фантастика, выдумка. В ней уже присказка настраивает слушателей на веселый лад, переносит их в фантастический и чудесный мир. Поэтому можно сказать, что «сказка есть нарочитая и поэтическая фикция. Она никогда не кидается за действительность» [185, 87], и «установка на поэтический вымысел» подтверждается сказочными сюжетами вайнахов. Но вымысел сказок, несмотря на фантастичность, невидимыми нитями связан с объективным миром, реальностью.

Затухание сказочной традиции проявляется прежде всего в волшебных и героических сказках. Сюжеты их подверглись некоторой деформации, что выразилось в искусственной контаминации (см., например, «Овдилг», № 8), убыстренном темпе действия, проникновении современной лексики (койка, фургон, фаэтон, балалайка, чемодан, винтовка и т. д.) и фразеологии («если учесть наш труд», «муж ушел на войну», «ты на всю жизнь будешь обеспечена», «ушел в кино или в театр» и т. д.), стремления к точности при определении времени и расстояния.

В позднейших социально-бытовых сказках «установка на вымысел» обретает форму алогизма. Их условно можно разделить на несколько групп, циклов. Это цикл о ворах, отважных и смышленых, наказывающих лишь власть имущих и все награбленное отдающих вдовам и сиротам; о глупых женах и обманутых мужьях; о Цагене — знаменитом острослове и балагуре. Возможно, этот персонаж проник в сказочный эпос в позднейшее время и прочно занял в нем свое место.

Некоторые из этих сюжетов близки к забавным историям и притчам, но большинство по объему, структуре и раскрытию социальной и бытовой тем несомненно тяготеют к сказкам. В. Я. Пропп указывал, что «границы между бытовыми сказками о людях и анекдотами не устанавливаются» [185, 49], хотя и допускал возможность выделения анекдотов в особую разновидность сказок. Юмористические притчи о Цагене на русском языке публикуются впервые. Сила художественного воздействия слова в рассматриваемой жанровой разновидности весьма велика: это сатирическое разоблачение всего косного, мешающего развитию общества, и осмеяние недостатков человека, его слабостей и пристрастий.

В сборник включен обширный цикл о муллах, шейхах, муталимах. Жадность, алчность, обжорство, сластолюбие служителей мусульманского культа едко и беспощадно высмеиваются и горцем-пахарем, и горянкой, и народными острословами. Образные высказывания о них стали пословицами, афоризмами и проникли в чечено-ингушскую художественную литературу.

Существует цикл сказок-быличек о проделках шайтана (дьявола, черта), который, несмотря на свою хитрость, не может переспорить горца.

Значительное место в сборнике занимают и небылицы (оапаш — «вранье», «побрехушки»), в которых алогизм возводится на высшую степень невероятного, невозможного. Например, в «Небылице» (№ 76) рассказчика не смущает, что дом у него без окон и дверей и ветер дует и в дверь, и в окна. Это обычное явление для подобных сказок. Небылица обычно строится так: богач или какое-нибудь чудовище ставит горцу условие рассказать небылицу. Во время рассказа слушающий не должен вмешиваться в ход повествования. Но богач или чудовище не могут удержаться от реплик и поставленные ими условия оборачиваются против них же.

Развитие сюжета социально-бытовой сказки, система художественно-изобразительных средств нацелены на то, чтобы высмеять противника, победить его в словесной перепалке, одержать над ним моральную победу. Часть этих сказок своим острием направлена против царских приставов, неправедного суда, законов адата, против тунеядства и торгашей.

Иногда концовки бытовых сказок превращаются в пословицу. Не зная сюжета, не поймешь, например, пословицу: «Все наши покойники умирали с именем волка на устах» (см. вариант к № 50).

Социально-бытовая сказка проста, состоит зачастую из одного действия, устойчивых начальных и финальных формул мы в ней не встретим. Главное в этой сказке — комизм поступков и словесный алогизм, реалистичность в раскрытии тех или иных сторон бытовой к социальной жизни народа.

В сказочном репертуаре вайнахов немалое место занимают сказки о животных: они носят аллегорический характер и напоминают притчи, в них налицо философский подтекст. Рассказываются они теперь обычно в детской аудитории, но их острый юмор обличает и пороки людей различных социальных слоев: жадность, хитрость, страсть к наживе, глупость, самонадеянность, упрямство. В то же время восхваляются такие качества, как трудолюбие, скромность, смекалка, верность данному слову.

Первоначально некоторые звери (волк, медведь, змея, заяц) почитались и были наделены разнообразными антропоморфными качествами. Однако поверья, рассказы о животных не имели аллегорического смысла. Под ними подразумевались лишь звери, а не люди. Позже в сказках эти животные получили противоположную идейно-эмоциональную оценку, а прежнее их почитание сменилось откровенной насмешкой. Вымысел утратил свой былой характер и превратился в поэтическую условность, аллегорию социального порядка.

Особенно это относится к волку. В волшебных героических сказках вайнахов волк обожествляется, он вступает в схватку с более сильным, никогда не оглядывается назад, умирает молча. П. К. Услар писал, что волк — «самый поэтичный зверь в понятиях горцев» [209, 82]. В более поздних сказках волк является лишь отрицательным персонажем.

Еж превосходит умом волка и лису, черепаха — хвастливого зайца, бережливый и трудолюбивый муравей — Сулеймана-пророка, а петух — Ибрагима-счастливца. Осел — символ глупости, упрямства и рабской психология.

Притчи о животных, как правило, лаконичны, состоят лишь из диалогов, напоминая миниатюрные пьесы. Простой сюжет, выразительная ирония и занимательность — основное черты этих назидательных сказок. В сказках о животных проявилась «крылатая мудрость» народа.

В чечено-ингушском фольклоре много общего (в сюжетах, образах, мотивах, номенклатуре и именах персонажей) с сопредельными фольклорными традициями грузин, адыгов, осетин, дагестанцев. Эти связи имеют многовековую, историю. «Эта общность, обусловленная сходством исторической, социально-экономической и культурной жизни и взаимосвязями горцев на протяжении многих столетий, проявляется в популярности одних и тех же сюжетов, мотивов, образов» [74, 7]. Все это позволяет говорить об общекавказском фонде, который у каждого народа при наличии общих важнейших черт получает специфическое национальное оформление.

* * *

К несказочной прозе относятся легенды и предания. До последнего времени они не только не изучались, но и не были выделены в самостоятельные жанры. Собирателями фольклора они публиковались вместе с нартскими сказаниями и сказками. Тем более эти жанровые разновидности не разграничивались между собой. Народ воспринимает легенду и предание как свою прошлую эпическую историю. Эти два жанра связывает единый признак — «установка (действительная или как основной прием) на правдивый рассказ о действительных событиях или лицах» [161, 40]. Если сказка вайнахов — это «повествование с установкой на вымысел», ориентирующее на то, что было или не было, то легенда и предание — всегда «правда», т. е. художественно обработанный, эмоционально приподнятый, но обобщенный факт действительности, который даже при наличии вымысла воспринимается как эпическая реальность.

Многие легенды носят мифологический характер («Спор о солнце и луне», № 157; «Как возникли солнце, месяц и звезды», № 156); значительное число их посвящено хозяйкам болезней (У-Нана), вод (Хи-Нана), вьюг (Дарза-Нана). Иногда эти хозяйки проявляют недовольство тем, что их плохо принимают, и насылают на жителей аулов болезни; по их велению исчезают озера, останавливаются реки.

Можно сказать, что «легенда — созданный устно, эпический прозаический рассказ, имеющий установку на достоверность; основным содержанием легенды является нечто необыкновенное, чудесное, что и определяет обычно его структуру, систему образов и изобразительных средств» [83, 13].

Предание можно определить как «созданный устно, имеющий установку на достоверность, эпический, прозаический рассказ, основное содержание которого составляет описание реальных или вполне возможных фактов» [83, 12]. Но в отличие от легенды в предании нет ничего необыкновенного, фантастического, чудесного, т. е. такого, принципиальную возможность чего нельзя допустить. Предания — более позднего происхождения. В них действуют известные чеченские и ингушские родовые предки и различные исторические деятели, например Хромой Тимур (Тамерлан). В преданиях позднейшего времени фигурируют и такие исторические личности, как царь Николай, имам Шамиль и др.

В преданиях, а иногда и в легендах место действия строго локализовало, что придает им особую достоверность, тогда как в сказках оно происходит «за семью горами, за семью морями».

Легенды и предания тематически разделяются на мифологические, космогонические, этиологические, этногенетические, топонимические, генеалогические и др. Они в первую очередь сообщают какие-то знания, их познавательная общественная функция налицо.

Сюжет и композиция легенды и предания несложны, они невелики по объему, язык их приближается к разговорному.

* * *

Искусство каждого народа, по словам К. Кулиева, говорит «языком своей земли, языком ее истории, ее радостей и бед».

Ингуши и чеченцы долгое время жили при родовом строе и до Великого Октября не имели письменности и литературы, но зато высоко ценили искусство устного слова. Общественный уклад, весь многовековой опыт убеждали в силе воздействия меткого, лаконичного слова.

«В дороге, какой бы долгой она ни была, достаточно один раз хлестнуть хорошего коня. На площади, как бы она ни была велика, достаточно один раз сказать правдивое слово» — гласит народная мудрость вайнахов. Вера в беспредельное могущество слова выражена и в таких пословицах: «Красивое слово вершину Казбека расплавило», «Пуля убивает одного, а язык — девятерых», «Доброе слово змею из норы выманило», «Плохая молва волчьей рысью бежит». В пословице «Война сына не родила — война сына убила» передано отношение народа к войне вообще, но защита родины — священный долг.

Даже такой персонаж, как сармак, подобно греческому сфинксу, задает братьям вопросы: умеют ли они петь песни и сказывать сказки? Младший брат, рассказав свою незамысловатую небылицу, побеждает дракона («Как обманули сармака», № 74). В другом сюжете герой окаменел из-за того, что не рассказал сказку («Наказание тому, кто не расскажет сказку», № 36), Песенники и сказители всегда пользовались в народе всеобщим уважением и любовью; они приравнивались к настоящим героям. Достаточно вспомнить Ахмата из Автуров (чеченское село) или Ирчи Казака из Дагестана. Они оба за исполнение песен политического содержания были брошены царским правительством в тюрьмы и сосланы в Сибирь. Подобные песни, предания, легенды исполнялись и во второй половине XIX — начале XX в. и мгновенно становились достоянием всего народа.

Подробное описание исполнения эпической песни (эти песни передаются сказителями и как предания) приводит собиратель фольклора народов Северного Кавказа Н. С. Семенов:

«Явилась откуда-то трехструнная самодельная балалайка. Молодой человек сел на траву и взял несколько аккордов. Затем он начал настраивать инструмент, а когда кончил, то дал свободу пальцам. Раздалась живая, хотя монотонная, но приятная мелодия. Говор понемногу стал утихать. На лицах чеченцев улыбка сменилась серьезным выражением. Все ближе подвинулись к музыканту; образовался кружок. Беспрерывно и долго лились живые звуки, пока музыкант не вдохновился.

„Валай-лай иллалай лайла яллай!“ — запел он медленно и грустно, сначала тихо, потом все громче и громче. „Валай-лай иллалай яллай!“ — варьировал он все тот же куплет, резко переходя от одного тона к другому и протягивая окончание. Иногда он повторял то же самое в пятый, шестой и седьмой раз; в голосе его послышались скорбные звуки.

„Я поднялся на Черные горы и глядел с них на большую Чечню“, — запел он в том же тоне недавно сложенную в Чечне песню о последнем абреке Варе, убитом в 1865 году.

„Я поднялся на голые горы и глядел с них на Гехинскинй народ“ (чеченцы, имеющие большой аул Гехи). Кружок чеченцев сдвинулся к певцу. На всех лицах явилось торжественное выражение.

„Я искал себе товарища в жизни и брата по вере“. Чеченец не пел, а только говорил в тон балалайке. Это было вроде нашего речитатива. Каждая строфа кончалась долгим и быстрым перебором струн. Но певец до того углубился в положение воспеваемого героя, что казалось, будто он импровизирует. Что-то вдохновенное слышалось в его голосе, полном тоскливого, созерцания павшего абрека. Да, он действительно импровизировал, иначе ему не удалось бы так цельно пропеть всю эту песню.

„Я голод утоляю зелеными травами и вместо воды пью сок шиповника“, — продолжал импровизатор.

„Когда я вспоминаю о боге, то восклицаю: Аллах! — когда вспоминаю о любовнице, обнимаю свое оружие!“

— Ойт! — гикнул кто-то из компании. — Ойт! — послышалось затем восторженное восклицание.

„Уже звери отправлялись на добычу, пели петухи, когда я, как раненый волк, вскочил с постели, сел и начал думать“.

„Где бы мне найти друга, где я мог бы безопасно отдохнуть?“

— Ойт! Ваша вала цуни! (Чтобы тебе лишиться брата!).

Эта песня, эти беспрерывные звуки балалайки, этот звучный и приятный голос певца, вероятно, не одному из кружка напомнили его удалые набеги, его молодецкие драки и те критические, голодные и холодные часы, когда каждый на них находился в положении героя песни. Все слушатели были возбуждены; как-то никому не стоялось на месте; стали переминаться с ноги на ногу, склонять головы на плечи соседей, обхватывать друг друга за талии» [21, 14].

Некоторые сведения о дореволюционных вайнахских сказителях содержатся в работах Б. К. Далгата [114]. Вообще же опубликованных материалов о сказителях очень мало. Данные, которыми мы располагаем, позволяют сделать вывод, что легенды и предания более активно бытуют в горных районах Чечено-Ингушетии, а социальные и бытовые сказки, притчи, о муллах и анекдоты — в равнинной части республики.

Исполнителями легенд и преданий, нартских сказаний (и тем более героико-эпических песен) являются мужчины, а волшебных сказок и сказок о животных — преимущественно женщины. Так, из 45 текстов легенд и преданий, зафиксированных в горных районах Чечено-Ингушетии, представленных в сборнике, лишь два записаны от женщин. Встречаются, конечно, и одаренные сказительницы, которые владеют всем жанровым арсеналом фольклора, К ним относится, например, Лули Сергеевна Мальсагова (1899–1909). Она слышала сказки от своего отца и часто рассказывала их сыновьям. Кроме сказок она звала много легенд и преданий. Мальсагова очень серьезно относилась к рассказываемому. Речь ее была тихой, но доходчивой и убедительной. Иногда она взглядывала на слушателя, как бы оценивая его реакцию, а затем степенно продолжала повествование. Она знала много пословиц, афоризмов, и в разговоре на любую тему использовала их. Ее уважали и побаивались родственники, потому что «приговор», вынесенный ею, был всегда справедлив и надолго сохранялся в памяти людей.

Другой сказитель, Магомет Дзаурбекович Чахкиев (1883–1980), уроженец с. Базоркино ЧИАССГ, также знал много сказок, преданий и легенд. Очень любил рассказывать о проделках весельчака и балагура Цагена. Я записывал от него тексты, когда он был прикован к постели. Вернее, я не записывал, а только слушал и иногда задавал наводящие вопросы. Следует отметить, что сесть с карандашом в руках и записывать — значит потерять многое из рассказа. Слушать должен один, а записывать другой. Так я по возможности и поступал. М. Д. Чахкиев внимательно следил за слушателем, и если он был доволен тем, как слушатель воспринимает его рассказу то мог импровизировать долго, переходя от одного жанра к другому. Повествуя, сказитель сопереживал, и когда в сказке («Ахкепиг», № 35) девушка согласилась выйти замуж за убийцу своих родителей, он даже прослезился. Чахкиев сам был сиротой и имел большую семью: пять сыновей и семь дочерей. Магомет Дзаурбекович от серьезных жанров мог легко переходить к веселым: анекдотам, притчам, каламбурам. Оправдывая такую легкость, он сказал мне: «Когда у Шамиля спросили, какими языками он владеет, говорят, он ответил: „Кроме арабского я знаю три языка: аварский, кумыкский и чеченский. На аварском я иду в бой, на кумыкском изъясняюсь с женщинами, на чеченском шучу“». И добавил: «Если имам Шамиль шутил, то мне и подавно можно».

Как-то в 1966 г. я выступал по телевидению, разговор шел о фольклоре. Вечером ко мне зашел мой сосед Ихван Ибрагимов (род. в 1928 г., образование начальное, за трудовые заслуги награжден «Знаком почета») и сказал, что знает много сказок. Он рассказал замечательную сказку «Сын отважной женщины», сказки о нарт-орстхойцах, в том числе «Гезама Али и Толам-Аго». Через несколько лет (в 1977. г.) я вновь попросил его рассказать мне эти сказки, и он почти слово в слово повторил их.

Зайнди Патарханович Цуров (род. в 1909 г., работает ночным сторожем в Джераховском интернате, образования не имеет)[3]Фольклорные материалы и сведения о сказителях 3. П. Цурове и Ш. А. Ханиевой даны по письменному сообщению И. А. Дахкильгова, за что я выражаю ему искреннюю благодарность. рассказал, что во времена его детства люди знали много сказок. Особенно часто сказывали их, когда пасли скот или ночевали в поле во время пахоты, сева, прополки. «Было скучно, и, чтобы скоротать время, мы рассказывали друг другу кто что знает. Часто забавляли и гостя сказками. Таким образом, гость приносил какую-нибудь сказку и уносил с собой вновь услышанную». Сам Цуров рассказал несколько сказок, в том числе сказку о Тамаш-Таштамире. Голос у 3. Цурова громкий, говорил он быстро. Большое внимание уделял тому, насколько внимательно его слушает собеседник, поэтому пристально смотрел в глаза слушателя. Особый восторг у него вызывали комические ситуации сказок. 3. Цуров был большом знатоком обычаев, этнографии, хорошо знал где жили и как расселялись тайпы (роды).

Шишха Абдулаевна Ханиева (1903–1974) обладала качествами, необходимыми сказителю: имела хорошую память и с любовью относилась к сказочному эпосу. Она преображалась, когда начинала рассказывать. Ее манера рассказа напоминала исполнение артистки. «Музыкальная интонация, сдержанная жестикуляция и тонкая мимика будили интерес у слушателей и в то же время были лишены наигранности. Создавалась иллюзия правдивости рассказываемых событий, особенно когда она изображала голосом и жестикуляцией чудовищ, бравого юношу на коне или труса» [117, 435]. Ханиева была старшей среди сестер. В детстве сестры по многу раз слушала сказки старой женщины Даби (сказки «Дабе фальгаш»). Она очень хотела, чтобы ее сказки слушали, и гостинцами иногда заманивала девочек-сестер и без устали рассказывала им одну сказку за другой. «Мы знаем, — говорили сестры, — едва ли пятую часть сказок Даби, хотя многие сказки по нашей просьбе она рассказывала по нескольку раз». Все сестры одинаково слушали «сказки Даби», но лучше всех их знала и передавала Шишха. Интересно было наблюдать за сестрами Шишхи. Они с неослабным вниманием слушали хорошо известные им сказки. Рассказывала Шишха не по-женски степенно. При передаче особенно интересных эпизодов сказки (драматических, комических) она внимательно следила за глазами слушателей. Ей очень правилось, когда слушатели буквально «пожирали» Шишху глазами.

Одна из сестер спросила: «Сказки можно слушать, но зачем их записывать?» И тут Шишха дала неожиданный ответ: «Он хочет знать язык, быть умнее». И на реплику сестры: «Он же знает язык», — Шишха ответила: «Если будет знать сказки, то и язык будет знать глубже». Видимо, под словом мотт («язык») она подразумевала всю сумму нравственных и этических представлений и познавательную ценность сказок.

* * *

В предлагаемое вниманию читателей издание в основном вошли переводы сказок, легенд и преданий, записи которых были осуществлены за последние сорок лет на чеченском и ингушском языках.

Все дореволюционные публикации фольклорных текстов известны только в русском переводе (иногда в пересказе и литературной обработке), причем у каждого публикатора свой стиль и манера изложения. Поэтому мы сочли нецелесообразным включать их в данную книгу. Тем более что недавно почти все дореволюционные публикации нартского эпоса вайнахов, мифы и исторические предании были переизданы У. Б. Далгат [117].

Все переводы сказок, легенд и преданий близки к оригиналу, и в них по возможности сохранен повествовательный стиль и изобразительно-художественные средства языка чеченцев и ингушей.

В примечаниях приводятся источники текстов, сведения о сказочниках, место и время записи. Здесь же дается объяснение малопонятных мотивов, представлений, топонимических названий, собственных имен.

Непереведенные этнографические и бытовые реалии, помеченные при первом упоминании в тексте звездочкой, объясняются в словаре.

А. О. Мальсагов