Онлайн чтение книги Творческая эволюция Creative Evolution
Предисловие

"Творческая эволюция" – одно из тех произведений, которые не только являются ключевыми в системе взглядов конкретного философа, но и аккумулируют в себе идеи целого философского направления. В этой работе в ясной и полной форме выразились идеи философии жизни в ее французском варианте. Опубликованная в 1907 году, "Творческая эволюция" принесла Бергсону славу мыслителя и писателя; именно ей он в первую очередь обязан присуждением ему в 1927 году Нобелевской премии по литературе. Хотя уже в двух первых крупных работах, "Опыте о непосредственных данных сознания" (1889) и "Материи и памяти" (1896), Бергсон выступил как оригинальный и глубокий философ, именно в "Творческой эволюции" он проявил себя блестящим стилистом, способным излагать сложнейшие философские проблемы изысканным и образным языком.

Концепция Бергсона, сделавшая его одним из самых влиятельных участников философского движения конца XIX – начала XX века, безусловно, родственна немецкой философии жизни и прагматизму; есть и черты, роднящие ее, при всем отличии конкретных целей, с эмпириокритицизмом, "имманентной философией" и неореализмом. Одной из таких черт стал эмпиризм, переосмысленный и расширенный; его сторонники провозглашали лозунги возврата к здравому смыслу, к непосредственному опыту. В новом контексте возрождались идеи английского эмпиризма – Юма и Беркли. (Не случайно именно Беркли вошел в число наиболее чтимых Бергсоном мыслителей.) Кроме внутрифилософских предпосылок, эта тенденция была обусловлена и развитием других сфер знания, естественных наук – физики, биологии – и психологии, – сильно повлиявшим на изменение картины мира.

Свою теорию Бергсон вполне сознательно строил как антитезу и прежней рационалистической метафизике, достигшей предельного развития в гегелевском панлогизме, и классическому позитивизму, который поставил под сомнение ценность метафизики как таковой. Бергсон выступил с проектом создания синтетической формы – "позитивной метафизики": пережив сокрушительную критику со стороны позитивизма, философия должна была, полагал он, переосмыслить свои основания и впредь заниматься не .отвлеченными спекуляциями sub specie aeternitatis, a конкретными фактами, полученными из опыта. Сам опыт при этом понимался Бергсоном и как опыт сознания, непосредственного погружения в реальность, и как постоянная опора на результаты научных исследований.

Первоочередной задачей, за которую взялся Бергсон уже в первых своих работах, стало "очищение опыта", обнаружение того, что скрыто под многослойными напластованиями человеческого сознания. Эта ориентация на предварительную философскую работу – прояснение сознания – роднит Бергсона с феноменологией. Он также с самого начала стремился развести "естественную установку" сознания и установку философскую, с тем чтобы придать философии строгость и точность, какими в своей сфере обладает наука. Не принимать без проверки кажущихся самоочевидными идей, подвергать сомнению традиционные философские суждения – вот девиз Бергсона уже в ранних работах. Критик классического рационализма, Бергсон остается в этом отношении подлинным учеником Декарта. Во всех своих главных трудах он ведет полемику с философскими и психологическими идеями, которые считает недостаточно обоснованными. Вместо "чистого разума" на философскую сцену выступают "чистое восприятие", "чистое воспоминание". Бергсон также проводит своеобразную редукцию, хотя и понимает ее иначе, чем феноменология. Его задача – выявить в чистом виде "непосредственные данные сознания". Но, в отличие от Гуссерля, Бергсон не дает развернутого методологического обоснования своего подхода. Он всецело доверяет данным "внутреннего наблюдения", интроспекции, считая ее вполне оправдавшим себя методом познания и относясь к ней весьма некритически.

В "Творческой эволюции" Бергсон продолжил исследование проблем, поставленных в ранних работах. Отправной в его творчестве была проблема исходного пункта познания, которое он выводил из непосредственного отношения, связывающего человека с миром. В противовес Канту, с которым Бергсон во многих своих сочинениях ведет внутреннюю полемику (а в его лице – и с классическим рационализмом в целом), он хочет понять формы рациональной деятельности не в их сложившемся, готовом виде, как категории рассудка, в которых упорядочивается многообразная действительность, а в их исходной связи с самим существованием, непосредственным бытием человека. Усилием интроспекции человек, по Бергсону, может постичь эту связь, и подобный "переворот" в сознании повлечет за собой полное преобразование и представлений о сознании, и картины самой реальности. Эту проблему Бергсон и решал последовательно на разном материале, привлекая данные из разных областей науки, наиболее интересовавших его в тот или иной период.

В литературе о Бергсоне порой встречается мнение о том, что в его философии фактически не было эволюции, что он в определенном смысле является "философом одной мысли". Вероятно, это мнение можно принять как своего рода метафору, выражающую последовательный и целенаправленный характер бергсоновского исследования, лейтмотивом которого стала идея времени как исходной характеристики человеческого бытия и сознания, природы и духа. Увлекаемый этой центральной мыслью, Бергсон строит свою концепцию, все более углубляя ее и переходя от "метафизики психологии" и гносеологии к онтологии и далее – к религиозной и социальной концепции. Но эволюция в его мышлении – эволюция в общепринятом понимании – конечно, существовала, и это выражалось не только в достраивании и совершенствовании концепции, но и в существенном изменении некоторых основных представлений и оценок. Так, можно говорить о двух этапах философского творчества Бергсона: первом, завершившемся публикацией "Творческой эволюции", когда были сформулированы главные положения его учения о человеке и мире, и втором, посвященном исследованию этико-религиозных проблем. В позднем творчестве Бергсона преобладающей стала ориентация на христианский мистицизм; центральная работа этого периода – "Два источника морали и религии" (1932).

"Творческую эволюцию" трудно понять, не зная предшествующих работ Бергсона. Многое в самом ходе мысли Бергсона, в применяемой им методологии окажется неясным, так как и содержательная, и методологическая сторона были разработаны им в "Опыте о непосредственных данных сознания" и в "Материи и памяти". Не случайно в "Творческой эволюции" Бергсон постоянно возвращается к выводам прежних трудов, делает обзор их основных идей. Поэтому мы кратко остановимся на тех из них, которые, на наш взгляд, проясняют смысл его последующей философской деятельности и особенно важны для понимания "Творческой эволюции".

В обеих первых крупных работах Бергсон использует один и тот же метод: путем детального, скрупулезного исследования традиционных психологических установок стремится показать, что за ними скрывается на самом деле, извлечь скрытую под ними реальность. Почему человек именно так воспринимает окружающий мир, именно таким видит самого себя? Вопрос о том, почему сознание человека "устроено" именно так, а не иначе, ставится Бергсоном уже в "Опыте". Постепенно он все больше углубляет его, открывая с каждой работой все новые пласты анализа. Попутно, в статьях, составивших впоследствии два сборника – "Духовная энергия" (1919) и "Мысль и движущееся" (1934), он разрабатывает тот же круг проблем, часто рассматривая их применительно к конкретному материалу из области психологии, будь то сновидение, воспоминания или явление "déjà vu".

В мышлении Бергсона с самого начала были ведущими три основные взаимосвязанные установки, составившие целостный комплекс представлений и определившие специфику его мировосприятия. Это – историчность, динамизм, органицизм. Исходной для него была, как указывал он сам, "интуиция длительности" (впервые сформулированная в "Опыте о непосредственных данных сознания"), то особое понимание времени, которое и обусловило особенности его учения и место его в философии XX века. Понятие длительности – главное философское открытие Бергсона, на которое он постоянно опирался в дальнейших теоретических поисках. В письме Харальду Гёффдингу Бергсон писал, что рассматривает интуицию длительности как средоточие своего учения. "Представление о множественности "взаимопроникновения", полностью отличной от нумерической множественности, – представление о длительности гетерогенной, качественной, творческой, – вот пункт, из которого я вышел и к которому все время возвращаюсь. Оно требует от духа огромного усилия, разрушения множества рамок, чего-то вроде нового метода мышления (ибо непосредственное вовсе не есть то, что легче всего заметить). Но, придя однажды к этому представлению и овладев им в его простой форме (которую не следует смешивать с понятийной реконструкцией), чувствуешь необходимость изменения своей точки зрения на реальность".

Но длительность – сложное понятие, включающее в себя аспекты динамизма и органицизма. Сознание, глубинную суть которого составляет длительность, есть целостность, а не совокупность отдельных состояний. Сознание, каким оно предстало в ранних работах Бергсона, – континуально; это не просто поток представлений, ему присущ внутренний динамизм, напряженный ритм взаимопроникновения и взаимодействия, в процессе которого предшествующее, сложившееся живое целое организует свои элементы. Много раз на страницах "Опыта о непосредственных данных сознания" Бергсон пытается выразить свою исходную интуицию, привлекая для этого массу образов, часто из сферы музыки. Он хочет помочь читателю самому проделать этот опыт – на его взгляд, чрезвычайно важный, ведь он способен и полностью изменить представление человека о самом себе, и преодолеть массу заблуждений и иллюзий, накопленных прежней психологией и философией. Формы, посредством которых мы воспринимаем вещи, пишет Бергсон (заимствуя здесь кантовскую терминологию), несут на себе отпечаток взаимодействия с реальностью, определенным образом отражают внешний мир, а потому и затемняют наше понимание самих себя. "Формы, применяемые к вещам, не могут быть всецело нашим творением.., они проистекают из компромисса между материей и духом; если мы вносим в материю очень многое от нашего духа, то, в свою очередь, кое-что от нее и получаем, а потому, пытаясь вернуться к самим себе после экскурсии по внешнему миру, чувствуем себя связанными по рукам и ногам". Две выделенные Кантом формы созерцания – пространство и время – в нашем восприятии постоянно смешиваются. У Канта время было формой внутреннего созерцания, пространство – формой созерцания внешнего мира, но обе они позволяли человеку постичь лишь явления, феномены, а не собственную личность и не вещи как они есть сами по себе. Бергсон же полагает, что очищение идеи времени от пространственных наслоений и напластований позволит понять подлинную суть сознания. Очищение это он предлагает провести методом интроспекции, погружения в сознание с целью установления его первичных "фактов". Возврат к непосредственному, к фактам собственного сознания – вот, по Бергсону, путь человека к самому себе, путь к истинной философии. В наши обыденные представления о времени, пишет он, постоянно "контрабандой вторгается идея пространства". Мы представляем себе время как последовательность однородных состояний, как непрерывную линию, части которой "соприкасаются, но не проникают друг в друга". (Кант тоже не избежал этой ошибки, приняв время за однородную среду.) Если же попытаться удалить эти пространственные образы, спуститься от поверхностных уровней сознания (представляющего собой сложную, многоплановую и многоуровневую реальность) вглубь, то можно постичь иную временную последовательность: "Под однородной длительностью, этим экстенсивным символом истинной длительности, внимательный психологический анализ обнаруживает длительность, разнородные элементы которой взаимопроникают; под числовой множественностью состояний сознания – качественную множественность; под "я" с резко очерченными состояниями – "я", в котором последовательность предполагает слияние и организацию. Но мы по большей части довольствуемся первым "я", то есть тенью "я", отброшенной в пространство. Сознание, одержимое ненасытным желанием различать, заменяет реальность символом и видит ее лишь сквозь призму символов".

Обратим здесь внимание на два важных момента. Безусловно, в концепции Бергсона динамика берет верх над статикой, становление над устойчивостью и неизменностью; но в то же время поток сознания, по Бергсону, определенным образом структурирован; нельзя сказать, что это сплошное хаотическое изменение без моментов устойчивости. Нет, в длительности различаются отдельные моменты, но особого рода: не рядоположенные, как в пространстве, а взаимопроникающие и отражающие в себе – пусть ограниченным, но истинным образом – всю реальность. И второй момент: здесь мы встречаемся с критикой символов и символизации (по Бергсону, это операция рассудка, замещающая саму реальность ее пространственным образом), что станет важным моментом в концепции, изложенной в "Творческой эволюции".

Бергсон пишет здесь и о том, с чем связано "ненасытное желание различать": с требованиями социальной жизни и языка, которые имеют для человека неизмеримо большее практическое значение, чем его индивидуальное существование и внутренний мир. В глубине человеческой души, считает Бергсон, вообще нет места количеству; это чистое качество, разнородность, это процесс постоянного развития. Такая трактовка времени определила подход Бергсона к классическим философским проблемам, например проблеме свободы. Последняя глава "Опыта" посвящена критике психологического детерминизма и доказательству того, что свобода представляет собой первичный, неопределимый факт человеческого сознания, ибо "всякое определение свободы оправдывает детерминизм". "Свободой мы называем отношение конкретного "я" к совершаемому им действию. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны. В самом деле, анализировать можно вещь, но не процесс; можно расчленить протяженность, но не длительность. Если же мы все-таки пытаемся его анализировать, то бессознательно превращаем процесс в вещь, а длительность в протяженность. Уже одним тем, что мы пробуем расчленить конкретное время, мы развертываем его моменты в разнородном пространстве, замещая совершающийся факт уже совершившимся. Тем самым мы как бы замораживаем активность нашего "я", и спонтанность превращается в инерцию, свобода – в необходимость". Мы привели эту довольно пространную цитату, так как она очень характерна для бергсоновского способа аргументации. Новая трактовка времени, полагал он, ценна тем, что представляет многие традиционные философские проблемы просто как несуществующие, иллюзорные, связанные со смешением идеи чистой длительности и пространства.

Бергсон считал важным достоинством своей философии возврат к простоте, к непосредственному взгляду на мир, освобожденному от искусственных спекуляций и псевдопроблем. Простота для него – понятие многоплановое. Он рассматривал эту проблему и в сфере умозрения, философии, и в сфере морали, поведения человека, где особо значимым для него был призыв к освобождению от искусственных потребностей. Он говорил о простоте в речи "философская интуиция", писал о ней и в ранних работах, и в "Двух источниках морали и религии". Но сам предложенный Бергсоном путь достижения простоты – не легок и не прост. Нет, его философия – не для ленивых. Она вовсе не означает спокойного созерцания. Ее можно назвать, используя термин, часто применявшийся Бергсоном, "философией усилия". Ведь длительность – динамическая целостность, качественная разнородность, неделимая множественность – постигается также динамическим путем, путем усилия, подобного перевороту в сознании. В раннем творчестве Бергсона этой проблеме также было уделено немалое внимание.

Бергсон считал важным достоинством своей философии возврат к простоте, к непосредственному взгляду на мир, освобожденному от искусственных спекуляций и псевдопроблем. Простота для него – понятие многоплановое. Он рассматривал эту проблему и в сфере умозрения, философии, и в сфере морали, поведения человека, где особо значимым для него был призыв к освобождению от искусственных потребностей. Он говорил о простоте в речи "философская интуиция", писал о ней и в ранних работах, и в "Двух источниках морали и религии". Но сам предложенный Бергсоном путь достижения простоты – не легок и не прост. Нет, его философия – не для ленивых. Она вовсе не означает спокойного созерцания. Ее можно назвать, используя термин, часто применявшийся Бергсоном, "философией усилия". Ведь длительность – динамическая целостность, качественная разнородность, неделимая множественность – постигается также динамическим путем, путем усилия, подобного перевороту в сознании. В раннем творчестве Бергсона этой проблеме также было уделено немалое внимание.

сли длительность рассматривается в ранних работах в контексте психологии, применительно к сознанию индивида, то при исследовании восприятия и памяти Бергсон привлекает данные физиологии. По Бергсону, восприятие в силу физиологических особенностей человека ориентировано преимущественно на цели практического действия; надстраивающийся над восприятием интеллект сохраняет эту специфику, что существенно сужает его познавательные возможности. В "Материи и памяти" проблема специфики человеческого познания получила многоплановое обоснование: в процессе сложных рассуждений Бергсон показывает, что "у существа, наделенного телесными функциями, роль сознания состоит главным образом в управлении действием и прояснении выбора"; у человека как существа телесного познание ориентировано изначально и прежде всего на практическое действие, на выбор наиболее приемлемых способов действий с вещами, на которые его же собственное сознание делит окружающую реальность. Прежняя философия, полагает Бергсон, чаще всего упускала из виду эту телесную сущность человека и рассматривала его познание как чистое, не замутненное привходящими соображениями удобства или пользы. На самом же деле именно эта, физиологическая сторона человека определяет присущий ему способ восприятия и познания мира. Такая критическая переоценка позиции "чистого познания", введение в исследование человеческой физиологии, анализ роли тела в познании, его аффективных стремлений и волений – общая тема философии конца XIX – начала XX века. Эти идеи стали одним из истоков представленной в "Творческой эволюции" концепции интеллекта и науки.

В работах раннего периода Бергсон пишет об альтернативном интеллекту способе познания, дающем непосредственное и целостное знание, – интуиции (в развернутой форме это понятие впервые появилось в работе "Введение в метафизику" (1903)). В "Материи и памяти" Бергсон, исследуя проблемы гносеологии, дает и набросок онтологии, в рамках которой выполнялись бы сформулированные им теоретико-познавательные принципы. Этот очерченный еще в самых общих чертах образ реальности родственен лейбницевской картине мира – мира динамических взаимодействий, где "природа не терпит пустоты". "Всякое деление материи на независимые тела с абсолютно определенными контурами есть деление искусственное", – пишет Бергсон, и сама реальность есть "подвижная непрерывность", в которой человеческое восприятие выкраивает определенные тела, необходимые для действия. К подробному исследованию и описанию этой реальности Бергсон и приступил в следующей своей работе.

Как мы видим, Бергсон подошел к "Творческой эволюции" с комплексом идей, которые теперь предстояло проверить и обосновать на новом материале. Психология, многое давшая ему, теперь уже не могла помочь: необходим был выход за рамки индивидуального сознания. Потребовался более широкий контекст; ведь прежние исследования Бергсона не только привели к определенным выводам, но и поставили много вопросов. Почему именно таким путем пошло развитие человеческого интеллекта? Что такое интуиция и с чем связано ее существование? Или, в более общей форме: чем обусловлено различие методов познания, какой из них должна взять на вооружение истинная философия? В поисках решения этих проблем Бергсон обратился к биологии и к теории эволюции.

У этого философского поворота были, конечно, свои – внутренние и внешние – предпосылки. Еще в юности, учась в Эколь Нормаль, Бергсон заинтересовался эволюционной концепцией Спенсера, и последовавшее за этим разочарование в эволюционизме механистического толка во многом повлияло вообще на его отношение к позитивизму. Идеи эволюции активно обсуждались в XIX – начале XX вв. в естественных науках и философии. На страницах научных и философских журналов вели дискуссии сторонники Дарвина и Спенсера, неоламаркисты и неовиталисты. Развитие биологии давало все новые аргументы "за" и "против" представителям различных школ, в целом тяготевших к двум основным теориям – механицистской и телеологической трактовкам эволюции.

В связи с развитием биологии оживились и виталистские мотивы: в форме витализма философия стремилась осмыслить проблему соотношения постоянства и изменчивости в природе, понять причину творческих изменений, новизны, не объяснимой с помощью механистических методов (еще в XVIII веке виталистская медицина, развивавшая идеи жизненной спонтанности, была основным центром оппозиции картезианской концепции духа и природы). Витализм был достаточно частым "фоном" различных концепций, в которых с виталистскими тенденциями соседствовали порой и чисто механицистские подходы и объяснения.

Еще до Бергсона темы жизни в разных вариантах звучали во французской философии у Курно, Ренана, Гюйо. Курно, чьи идеи были заново открыты лишь в первом десятилетии XX века, развивал концепцию противопоставления устойчивости и изменчивости, соответствующего противоположности науки и истории, механизма и жизни; он утверждал, что интеллект, познающий лишь упорядоченное, не может постичь жизнь, в отличие от чувственных, инстинктивных способов познания. В работах Ренана, мыслителя, в целом ориентированного позитивистски, хотя во многом и противостоявшего позитивизму, высказывались мысли о живом, спонтанном, непредвидимом в своих результатах процессе развития, о неоднозначности самой жизни, совмещающей в себе прекрасное, творческое и жестокое, добро и зло. Гюйо, сторонник Спенсера, развивал в целом натуралистские взгляды, но в то же время понимал жизнь и как причину движения в природе, и как основу единства бытия, и моральную категорию.

Как подчеркивает польская исследовательница Б.Скарга, хотя виталистские тенденции были распространены на протяжении всего XIX века, во второй половине столетия сам их характер изменился по сравнению с началом века, когда в понимании жизни были сильны романтические мотивы; она представлялась творением Бога, прекраснейшим воплощением его мощи. Позитивизм подорвал такое восприятие жизни. В философии появились идеи жестокости жизни, ее циклического характера, застывания в устойчивых формах с цикличными повторениями.

Все это в той или иной мере сказалось на философской позиции Бергсона. Французский мыслитель воспринял эволюционные идеи в их виталистском преломлении как ориентир в дальнейшем развитии концепции. Изучением соответствующих теорий он занялся еще в начале XX века, включив их изложение в курс своих лекций в Коллеж де Франс. Этот его интерес был подкреплен еще одним важным фактором, сыгравшим, очевидно, решающую роль в том, какой конкретный облик обрела теория, изложенная на страницах "Творческой эволюции". Этим фактором было сильное влияние философии Плотина (также ставшей в начале XX века предметом особого внимания Бергсона), и прежде всего концепции эманации, нисхождения Единого через ряд этапов в чувственный мир. У Плотина описан и обратный процесс – восхождения души из мира материи к Единому. Сам этот двойственный напряженный ритм восхождения и нисхождения, конверсии и процессии, при всем различии трактовок универсума Плотином и Бергсоном, ясно ощущается в "Творческой эволюции".

На страницах "Творческой эволюции" разворачивается картина Вселенной, радикально отличная от той, которую предлагал позитивизм и позитивистски ориентированная наука. Видение мира с точки зрения его временности (историчности), целостности (в форме органицизма) и динамизма остается здесь основным внутренним ориентиром Бергсона. Эти принципы, проводившиеся Бергсоном в ранних работах, распространены теперь на мир в целом, на весь космос. Уже не только человеческое сознание есть, по сути своей, длительность; вся "Вселенная длится". Это и есть наиболее емкое выражение в "Творческой эволюции" первой установки. Бергсон вводит время, длительность в саму основу мира, и мир становится динамичным, творческим, непрестанно развивающимся – и живым. Как образно описывает это Бергсон, "реальная длительность въедается в вещи и оставляет на них отпечаток своих зубов". Он неоднократно проводит аналогию между эволюцией органического мира и эволюцией сознания; все те характеристики, которыми в ранних работах была наделена длительность: творчество, изобретение, непредвидимость будущего и др. – теперь переносятся на процесс развития мира в целом. Ведущей же идеей при описании эволюции становится представление о жизненном порыве. Собственно говоря, само это представление появляется совершенно так же, как в "Опыте о непосредственных данных сознания" возник образ длительности: погружаясь в свое сознание, человек постигает свое глубинное родство с окружающим миром, с реальностью, с которой он слит и которая, как и он сам, длится. Человек ощущает себя частью этого могучего порыва жизни; вещи вокруг него словно срываются со своих привычных, устойчивых мест; вообще нет больше никаких вещей (и здесь вновь звучат мотивы "Материи и памяти"), а есть непрерывный поток жизни, увлекающий все в своем грандиозном движении.

Уточняя свою позицию, Бергсон писал в цитированном выше письме к X. Гёффдингу: "Главный аргумент, который я выдвигаю против механицизма в биологии, – то, что он не объясняет, каким образом жизнь развертывается в своей истории, то есть последовательности, где нет повторения, где каждый момент уникален и несет в себе образ всего прошлого. Эта идея уже находит признание у некоторых биологов, как бы плохо ни были настроены в отношении витализма биологи в целом... Вообще говоря, тот, кто овладел интуицией длительности, никогда больше не сможет поверить в универсальный механицизм; ибо в механистической гипотезе реальное время становится бесполезным и даже невозможным". В этом и заключено одно из наиболее существенных отличий картин мира Бергсона и Плотина. У Бергсона сам жизненный порыв разворачивается во времени; время – это не то, что, как у Платона в "Тимее" или у Плотина, может быть преодолено, что свойственно лишь низшим сферам бытия. Плотиновская "конверсия", восхождение к Единому, выводит за пределы временности, в область вечного, неизменного, представлявшегося выражением высшего совершенства. У Бергсона же время, длительность – неотъемлемая внутренняя суть бытия, как и сознания; процесс творческой эволюции мира, выражаемый метафорой жизненного порыва, – невозможен вне времени.

Динамический образ мира складывается в "Творческой эволюции" в описании напряженного взаимодействия двух сил – жизненного порыва и материи. Собственно говоря, это два разнонаправленных процесса: жизненный порыв движется вверх, это подъем, материя же – спуск, падение. "В действительности жизнь есть движение, материальность есть обратное движение, и каждое из этих движений является простым; материя, формирующая мир, есть неделимый поток, неделима также жизнь, которая пронизывает материю, вырезая в ней живые существа. Второй из этих потоков идет против первого, но первый все же получает нечто от второго: поэтому между ними возникает modus vivendi, который и есть организация". Материальные предметы представляют собой определенные "отложения" жизненного порыва: в тех пунктах, где напряжение первичного импульса ослабело, – интенсивное стало экстенсивным, временное превратилось в протяженное, длительность в пространство. (Эту проблему соотношения экстенсивности и напряжения Бергсон ставил еще в "Материи и памяти"; дальнейшее развитие эта идея получила в "Творческой эволюции".) Те линии эволюционного развития, на которых сопротивление материи пересиливает, становятся тупиковыми; развитие на них сменяется регрессом, превращается в круговорот. В идее взаимодействия жизненного порыва с материей также сказывается влияние Плотина. Как у Плотина, идеал, по Бергсону, лежит позади: гармония мира существовала вначале; нельзя сказать, как это делает телеология в ее классической форме, что мир стремится к гармонии как к цели. Но плотиновское Единое, однако, ничего не теряет в процессе нисхождения в чувственный мир, оставаясь вечно тем же и равным самому себе.

Витализм, проявившийся в концепции Бергсона, далек от его традиционных форм, приписывавших каждому индивиду собственное "жизненное начало" – источник внутреннего изменения и развития. Бергсон рассматривает жизненный порыв как начало жизни в целом, как первичный импульс, породивший бесконечное множество эволюционных линий, большинство из которых оказались тупиковыми. Жизнь, пишет Бергсон, образно передавая свою "исходную интуицию", можно сравнить не с ядром, пущенным из пушки, но с гранатой, внезапно разорвавшейся на части, которые, в свою очередь, также раскололись на части, и процесс этот продолжался в течение долгого времени. Жизнь шла путем не конвергенции и ассоциации, но дивергенции и диссоциации, причем прогресс происходил лишь на нескольких линиях, одна из которых и привела к человеку. На параллельных линиях возник животный и растительный мир.

Бергсон излагает свою эволюционную теорию в постоянной полемике с иными концепциями – дарвинизмом, неовитализмом, неоламаркизмом. Но, отвлекаясь от конкретных взглядов и их опровержений, на чем Бергсон сам подробно останавливается, можно выделить двух его основных противников: механицизм и телеологию. Борьба с первым для Бергсона, несомненно, имела принципиальное значение; начиная с ранних работ он неустанно критиковал механистическую психологию, представлявшую сознание как совокупность раздельных элементов и упускавшую из виду его целостность и развитие. Теперь пришел черед механицизма в трактовке явлений жизни, сводившего органическое к неорганическому и неспособного объяснить причину изменения и развития в органическом мире. Принцип целостности в трактовке живого был для Бергсона одним из непререкаемых теоретических постулатов. Каждое живое существо, считал он, неразложимо на части, ибо при попытке такого разложения теряется сама его специфика. В определенном смысле даже клетка может быть понята как особый организм (в этом утверждении, в частности, сказывается влияние на Бергсона известного немецкого биолога Р.Вирхова). С такой позиции Бергсон полемизирует в "Творческой эволюции" с эволюционными концепциями его времени, которые, на его взгляд, не проводили различия между живым и неживым, между системами искусственными и естественными. Принципы механицизма, пишет Бергсон, приложимы лишь к искусственным изолированным системам, которые наш рассудок вырезает в окружающем мире; но естественные системы, живые организмы, выделяемые из жизненного потока самой природой, ему неподвластны. К ним неприменимы понятия повторения, исчисляемости, тождества, единообразия; они представляют собой части органического целого, неразрывно связанные с самим целым и непрестанно изменяющиеся, длящиеся. Многие страницы ранних работ Бергсона были посвящены опровержению взгляда на сознание как набор рядоположенных состояний, лишь механически связанных между собой. И в мире как органической целостности, в потоке жизни только условно можно выделить отдельные вещи, устойчивые предметы. При этом, если в первом случае подобная операция заслоняет от нас подлинную суть сознания и вся психология строится на негодном основании, то во втором случае она ставит барьер нашему пониманию реальности.

Но и радикальную телеологию (типа лейбницевской) Бергсон не может принять. С его точки зрения, идея о том, что все в мире лишь осуществляет предначертанную программу, немногим лучше механицизма. По сути дела, пишет Бергсон, это тот же механицизм, только наоборот. Здесь тоже предполагается, что "все дано", и время оказывается бесполезным. Где же выход? Следуя методу, которого он придерживался и в ранних работах, и позже, Бергсон хочет найти некий третий вариант, способный преодолеть пороки первых двух. Ближе ему все же телеология, но не в традиционном ее виде. Вообще вышеописанные подходы, полагает он, – это лишь внешние точки зрения на эволюцию, выработанные интеллектом. На самом же деле, подобно тому как свободное действие человека "несоизмеримо с идеей" и представляет собой спонтанное выражение всего характера и всей предшествовавшей истории личности, а его результаты, как и вообще будущее человека, непредвидимы (о чем много было сказано в "Опыте о непосредственных данных сознания"), так и порыв жизни лишь ретроспективно может быть описан в терминах интеллекта. (Это – один из примеров упомянутого выше рассуждения "по аналогии".) Но почему же интеллект неспособен постичь жизнь и как иначе, чем с его помощью, можем мы судить об эволюции "как она есть на самом деле"?

Это и есть тот "больной вопрос", к которому подвели Бергсона его ранние работы и для решения которого ему, в конечном счете, и пришлось заняться теорией эволюции. Но не возникает ли в рассуждениях Бергсона замкнутый круг – ведь он тоже вынужден пользоваться интеллектом, границы которого, однако, стремится преодолеть? В "Творческой эволюции" Бергсон неоднократно возвращается к этой проблеме, на которую ему в свое время указывали критики его ранних работ. Он сам ее прекрасно сознавал, но стремился доказать, что неразрешима она только в рамках интеллектуализма, исходящего из чистого интеллекта и не учитывающего существования иных форм рациональности. Одно дело, полагал Бергсон, рациональность науки, и иное – рациональность жизни. Он писал о возможности других понятий – гибких и текучих, способных принять "форму жизни". Но негативное отношение к послекантовской рационалистической традиции, которую он критиковал за абстрактность и оторванность от реальности, не позволило ему выйти в представлениях об интеллекте за пределы рассудка, описанного Кантом. Вообще говоря, идея о возможности нового разума, новых понятий осталась в его концепции скорее декларацией, призывом. Отмеченный выше парадокс был, вероятно, одним из неизбежных препятствий на пути расширения понятия рациональности, переосмысления его. В данном случае для нас важно другое: в каком направлении шли поиски Бергсона и в чем смысл этих поисков.

Ошибка предшествующей философии, полагает Бергсон, состоит в том, что она брала интеллект в законченной форме, не задаваясь вопросом о его возникновении и развитии. Поэтому она то возносила интеллект слишком высоко, приписывая ему способность совершенного познания реальности, то неправомерно сужала поле его деятельности, утверждая, что реальность ему недоступна (разные формы скептицизма, а также концепция Канта). Между тем, если подойти к интеллекту с эволюционной точки зрения, считает Бергсон, то все встанет на свои места и обе эти крайности удастся преодолеть. Мы сможем понять и объяснить и возможности, и границы интеллекта. Для доказательства этого утверждения Бергсон и рисует на страницах "Творческой эволюции" картину эволюционного становления мира.

Здесь описывается эволюционный процесс, начавшийся "в известный момент в известной точке пространства" в силу исходного, первичного импульса. Жизненный порыв, развиваясь в форме пучка по различным линиям, приводит на своем пути к появлению все новых и новых видов живых существ. С этой точки зрения "жизнь предстает как поток, идущий от зародыша к зародышу при посредстве развитого организма". Параллельностью в направлении этих линий развития можно объяснить и параллелизм в строении различных организмов, который давно был замечен биологией, но не находил пока удовлетворительного объяснения. Многие страницы своей работы Бергсон отводит исследованию того, как решается эта проблема в иных эволюционных учениях. На его взгляд, ни концепция естественного отбора с постепенным накоплением незначительных изменений, ни иные механистические теории, ни телеологические варианты не дают ответа на этот вопрос (как, впрочем, и на многие другие). Лишь концепция параллельного развития эволюционных линий способна это объяснить.

Среди множества линий, по которым продвигался жизненный порыв, Бергсон выделяет три основные, приведшие соответственно к растениям, животным и человеку. Эти три сферы живого, в свою очередь, характеризуются тремя основными свойствами, или функциями: у растений это – чувствительность, у животных – инстинкт, у человека – интеллект. И здесь Бергсон вплотную подходит к важнейшему для него вопросу специфики и природы человеческого интеллекта. Именно тот путь, каким пошел эволюционный процесс, обусловил природу и функции интеллекта. Интеллект был создан в процессе эволюции для воздействия на твердую материю, на неорганические тела. "Человеческий интеллект, – пишет Бергсон, – чувствует себя привольно, пока он имеет дело с неподвижными предметами, в частности с твердыми телами, в которых наши действия находят себе точку опоры, а наш труд – свои орудия; ...наши понятия сформировались по их образцу, и наша логика есть, по преимуществу, логика твердых тел". Основное назначение интеллекта – практическое; он нацелен на фабрикацию – производство практически полезных вещей и орудий; фабрикация, в противоположность организации, имеет дело в основном с неорганизованной материей. И со своими функциями интеллект справляется вполне успешно, пока не переходит установленных ему эволюцией границ. В своей области – в сфере познания отношений между вещами, телами, предметами – интеллект может давать абсолютное знание. Но, будучи лишь одной эманацией жизненного потока, он не может охватить жизнь в целом, а познает только одну ее сторону, необходимую для практического действия. Имея дело лишь с повторяющимся и раздельным, он не в силах постичь движение, непрерывное, изменчивое; он витает в сфере абстракций, упуская из виду конкретное, творческое, непредвидимое.

Суть бергсоновской концепции интеллекта емко и образно выражена в 4-й главе "Творческой эволюции" в описании (ставшем с тех пор едва ли не хрестоматийным) "кинематографического метода интеллекта". Здесь Бергсон вновь возвращается к той теме, из которой, по существу, и выросла его философия, – к парадоксам Зенона. Он показывает, что интеллект, в том виде, в каком его представляли и сам Зенон, и последующая философская традиция, не может избежать подобных парадоксов, потому что схватывает лишь отдельные фрагменты реальности, "снимки" с нее, которые, как кадры кинофильма, представляют не саму реальность, а только ее условное изображение. Движение для такого интеллекта остается всегда лишь набором последовательных положений в пространстве, а факт его непрерывности – совершенно необъяснимым.

Специфику интеллекта Бергсон иллюстрирует также с помощью понятий порядка и ничто. Исследуя первую идею, он полемизирует с кантианской традицией, полагавшей, что только рассудок упорядочивает бессвязное, хаотическое чувственное многообразие реальности. По Бергсону же, в природе нет беспорядка, как нет и пустоты, небытия, ничто; только существующие в ней порядок и полнота особого рода – не узкорациональные, логические. Они – неотъемлемые характеристики самой жизни, являющейся непрерывным созидательным потоком и всегда предполагающей разные уровни порядка: "...Первый род порядка есть порядок жизненный или исходящий от воли, в противоположность второму порядку инерции и автоматизма. Интеллект же постоянно стремится смешать оба рода порядка и, не обнаруживая второго, делает отсюда вывод о наличии беспорядка".

Итак, интеллект, по Бергсону, генетически ограничен и предрасположен к совершенно определенной роли. Но он представляет собой лишь часть сознания. Та сфера, из которой он выделился, – необъятна, и в ней существуют и иные способности, возможности, развитие которых могло бы привести к иному роду познания, достигающему самой реальности, а не только отношений. Так, инстинкт животных, по Бергсону, направлен на сами вещи. Но он, во-первых, чаще всего бессознателен, а во-вторых, ограничен в своем действии, жестко привязан к определенным ситуациям. А вот интуиция, надстраивающаяся над ним и обладающая тем же достоинством непосредственного проникновения в объекты, превосходит одновременно и интеллект, и инстинкт. Интуиция, "то есть инстинкт, ставший бескорыстным, осознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно", могла бы ввести нас внутрь самой жизни.

Тема интуиции – одна из ведущих и самых известных у Бергсона. В разных аспектах она разбирается в его статьях и книгах – и до, и после "Творческой эволюции". Бергсон писал о частых проявлениях интуитивных способностей человека в обыденной жизни, в творчестве, об исходных интуициях, лежащих в основе философских систем и "одушевляющих" их. Именно на интуиции должна была бы строиться философия, направленная на познание самой реальности, подобно тому как наука основывается на интеллекте и перенимает как его достоинства, так и недостатки. Это – принципиально разные способы постижения мира. Бергсон, таким образом, проводит четкую линию демаркации между философией (истинной философией, в его понимании) и наукой. Различие в сущности и функциях двух этих познавательных форм также оказывается обусловленным самим эволюционным процессом. Он не отказывает науке в способности познания, но резко сужает сферу ее действия, то есть ту область, где она правомочна и может достигать абсолютного знания. Не в ее силах, полагает он, постичь суть живого, естественных систем. Попытки же науки и основанной на ней научной философии действовать на чужой территории заводят их в тупик, о чем, в частности, свидетельствуют неудачи многих подходов к проблеме человека, его сознания, биологической эволюции и др. Правда, Бергсон пишет и о необходимости сотрудничества философии и науки. Вообще он, следуя своему излюбленному методу, применявшемуся во многих работах, вначале намеренно выделяет и подчеркивает крайности, чтобы яснее стала суть и специфика каждой из них, а затем оказывается, что в реальности все объединено и смешано, границы затушеваны, антагонизмы не столь резки. Он понимает, что без интеллекта философии не обойтись, но хотел бы, чтобы интеллект был более "интуитивным".

В бергсоновском представлении об интуиции и в некоторых связанных с ним темах "Творческой эволюции" вновь можно заметить влияние Плотина. Интуиция – это ядро философской системы, некий центр, единое простое представление (образ), из которого разворачиваются уже более сложные способы описания и объяснения – сложные потому, что приходится выражать это единое, используя сложившиеся, устойчивые языковые формы, идти от единого ко многому, к различным формам выражения. Здесь проявляется у Бергсона параллелизм описания самой реальности и ее постижения: как реальность разворачивается от исходного импульса к многообразным формам чувственного мира, так и познание идет от единой простой интуиции к сложным формам. По этому признаку Бергсон различает и фабрикацию и организацию: механическая фабрикация, состоящая в сочетании различных частей материи, ориентирована от периферии к центру, или от множественного к единому; действие организации, наоборот, направлено от центра к периферии и имеет характер взрыва (как, заметим, и сам жизненный порыв).

Описывая процесс эволюционного развития, в ходе которого на многих линиях сопротивление материи пересиливает порыв, интенсивное становится экстенсивным, развитие сменяется круговоротом, Бергсон размышляет о роли человека в этом процессе. Человек занимает в его концепции не просто привилегированное место; он предстает хранителем и гарантом порыва, условием его дальнейшего движения. Правда, Бергсон говорит о том, что человечество могло бы быть иным, пойди эволюция другим путем; в нем в большей мере проявились бы тогда интуитивные способности. Но и реально существующий человеческий род "продолжает в бесконечность эволюционное движение", увлекая за собой все живое. Концепция человека здесь амбивалентна: ее биологизм, неоднократно становившийся объектом критики в современной Бергсону и последующей литературе за подчинение человека витальным, биологическим силам и фактическое лишение его свободы, в то же время возносит человека на максимально возможную для сотворенного существа точку во Вселенной: от его личного усилия, творчества, напряжения воли и сознания зависит дальнейшее продвижение или угасание порыва. Да и биологизм этот своеобразный. Во-первых, поскольку лишь с человеком порыв продвигается дальше, то можно сказать, что различие между животным миром и человеком, как любил выражаться Бергсон, – в природе, а не в степени; человек – не просто продолжение животного мира, это нечто качественно иное: он способен к рефлексии, к интуиции, к творчеству, в которых заключены и надежда на прогресс, и его условие. А это значит, что из сферы естественной истории мы переходим в область собственно человеческую, в область культуры. В "Творческой эволюции" эта линия рассуждений была лишь намечена, но не разработана детально. Ее время для Бергсона пришло позже, когда в "Двух источниках морали и религии" он создал свою концепцию этики, религии и культуры, построенную на антитезе "закрытого" и "открытого" общества, "статической" и "динамической" морали, человека-исполнителя, члена закрытого общества, и человека-творца.

Но биологизм Бергсона – лишь кажущийся еще по одной причине. В конечном счете мы понимаем, что жизненный порыв в эволюционной концепции Бергсона – только метафора, выражающая важные для него идеи качественного своеобразия, динамичности, целостности и развития органического мира. На самом же деле "жизнь принадлежит к порядку психологическому", истоки ее лежат в сознании или "сверхсознании". Со сверхсознанием Бергсон связывает происхождение жизненного порыва: хотя и кратко, но со всей определенностью он подчеркивает этот момент. И тогда становится яснее его мысль о том, что человеческое сознание и Целое – одной природы, что, погружаясь в собственное сознание, можно перейти к миру и судить о его сути: ведь сознание оказывается причастным сверхсознанию, и бергсоновская концепция предстает уже не как философия природы, а как философия духа. По сути, все есть дух, но на разных ступенях его интенсивности, напряжения; материя же – это дух "отпавший", где напряжение окончательно стало протяжением, а живая длительность распалась на рядоположенные в пространстве элементы.

Многоплановость анализа, отличающая "Творческую эволюцию", исследование проблем на разных уровнях, использование терминологии витализма обусловили особую сложность понимания и оценки концепции Бергсона. Его современники – представители иных философских направлений, в частности неокантианства – критиковали бергсоновскую философию жизни с точки зрения проблемы ценностей, философии культуры. Действительно, в "Творческой эволюции" представлен сложный и внутренне противоречивый образ человека: с одной стороны, это – часть природы, эволюционного потока, увлекаемая его движением и тем самым уже "запрограммированная" для определенной деятельности, с другой – свободный творец, субъект культуры и культурной деятельности. На наш взгляд, эта проблема осталась неразрешенной и в "Двух источниках морали и религии", где Бергсон предложил свой вариант философии культуры. Концепция общества, морали, религии завершает философскую конструкцию Бергсона, но идеи "Творческой эволюции", лежащие в основании и его поздней теории, вступили в ней в сложное и противоречивое взаимодействие с иными философскими установками.

* * *

Богатство философских сюжетов, ясность и образность стиля, а главное – сама впечатляющая картина эволюционного процесса, нарисованная Бергсоном в "Творческой эволюции", сразу поставили эту книгу в ряд философских бестселлеров его времени. Впечатление, произведенное ею на современников, было столь сильным, что бергсоновскую концепцию стали называть "революцией в философии". В памяти многих поколений интеллектуалов Бергсон остался прежде всего автором "Творческой эволюции". Эта книга – свидетельство расцвета его творчества и одно из самых знаменитых философских сочинений XX века. Авторы многих концепций, представители самых разных направлений философии испытали на себе ее воздействие: достаточно назвать Г.Башляра и Э. Мейерсона, П.Тейяра де Шардена и Э.Леруа, В.И.Вернадского и М.Блонделя, А.Тойнби и М.Унамуно. И воздействие это коснулось не только философии, но и различных областей научного знания, где бергсоновская концепция времени и эволюции также была и является до сих пор 1 предметом осмысления и обсуждения.

На страницах "Творческой эволюции" оживают древние образы мира: античный макрокосм в неразрывном единстве с микрокосмом, гераклитовский поток, плотиновская эманация, – возрожденные и осмысленные с позиций философии XX века. Мир Бергсона – развивающееся органическое целое, где господствуют время и жизненный порыв – условия творчества и свободы. Книга была написана 90 лет назад, отдельные ее темы (в особенности связанные с конкретными научными данными) давно стали достоянием истории, но многие высказанные в ней идеи и в целом сам образ живой, эволюционирующей Вселенной оказались созвучными современным научным представлениям. В наши дни все большее признание получают идеи об отсутствии жесткого детерминизма не только в микро-, но и в макромире, о неустойчивости и нестабильности как фундаментальных характеристиках мироздания, о многовариантности развития и необходимости учета внутренних тенденций сложноорганизованных систем. Глава одной из наиболее влиятельных сегодня научных школ, создатель нелинейной динамики и теории самоорганизации Илья Пригожин при изложении своей концепции прямо ссылается на Бергсона. Обсуждая проблему времени в науке. Пригожин и Стенгерс в работе "Время, хаос, квант" пишут: именно потому, "что мы не можем более разделять веру в правильность предложенного Бергсоном решения (речь идет об интуиции как методе, способном конкурировать с научным знанием – И.Б.), дух поставленной Бергсоном проблемы пронизывает эту книгу".

И.И.Блауберг