Онлайн чтение книги Творческая эволюция Creative Evolution
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. О значении жихни. Порядок в природе и форма интеллекта

В первой главе мы провели демаркационную линию между неорганическим и организованным, но вместе с тем мы отмечали, что рассечение материи на неорганизованные тела зависит от наших чувств и от нашего интеллекта, а материя, рассматриваемая как неделимое целое, должна быть скорее течением, чем вещью. Тем самым мы прокладываем путь к сближению между инертным и живым.

С другой стороны, мы показали во второй главе, что та же противоположность существует между интеллектом, отлитым по форме неорганизованной материи, и инстинктом, согласующимся с некоторыми определениями жизни. Но, добавляли мы, и инстинкт и интеллект выделяются на едином фоне, который можно было бы назвать, за неимением лучшего слова, Сознанием в целом и который должен быть коэкстенсивным всей жизни. Этим мы подсказывали мысль о возможности выведения интеллекта из сознания, которое его охватывает.

Итак, настал момент обратиться к генезису интеллекта, а вместе с тем и к генезису тел, — эти два исследования, очевидно, связаны друг с другом, если верно то, что интеллект обрисовывает в общих чертах формы нашего деист вия на материю, а части материи применяются к требованиям нашего действия. Интеллектуальность и материальность должны были складываться в своих деталях путем взаимного приспособления. Та и другая вытекают из обширной формы существования. В нее-то и следует их вновь поместить, чтобы видеть, как они оттуда исходят.

На первый взгляд, подобная попытка превосходит своей дерзостью самые смелые метафизические спекуляции. Она намерена якобы идти дальше психологии, дальше космогонии, дальше традиционной метафизики, ибо психология, космология и метафизика с самого начала принимают интеллект в его существенных чертах, тогда как здесь речь идет о том, чтобы показать, как возникали его форма и материя. На самом же деле предприятие, как мы покажем, является гораздо более скромным. Но определим вначале, чем оно отличается от других.

Начнем с психологии. Не нужно думать, что она описывает генезис интеллекта, когда она следует за его прогрессивным развитием в ряду животных. Сравнительная психология учит нас, что чем животное разумнее, тем больше оно стремится размышлять о действиях, с помощью которых оно использует вещи, и тем самым приближаться к человеку; но его действия уже сами по себе следовали главным линиям человеческого действия; они различали в материальном мире те же общие направления, которые различаем в нем и мы; опорой их были те же самые предметы, соединенные теми лее отношениями; поэтому, хотя интеллект животного и не создает еще понятий в собственном смысле слова, он живет уже в атмосфере понятий. Поглощенный ежеминутно действиями и положениями, из него исходящими, вовлекаемый ими вовне, становясь, таким образом, внешним по отношению к самому себе, интеллект животного, конечно, скорее разыгрывает свои представления, чем мыслит их: но эта игра уже обрисовывает в общих чертах схему человеческого интеллекта. Объяснить интеллект человека интеллектом животного значит поэтому просто развить в человеческое зародыш человеческого рода. Нам показывают, как существа, становившиеся все более и более разумными, следовали все дальше и дальше в известном направлении. Но если указано направление, тем самым дан уже и интеллект.

Он дан также в космогонии, подобной космогонии Спенсера, как дана в ней одновременно и материя. Нам показывают материю, повинующуюся законам, предметы и факты, связанные с другими предметами и фактами постоянными отношениями, сознание, приобретающее отпечаток этих отношений и законов, принимающее, таким образом, общую форму природы и складывающееся в интеллект. Но разве не очевидно, что, полагая предметы и факты, мы тем самым предполагаем уже существование интеллекта? Apriori, помимо всякой гипотезы о сущности материи, очевидно, что материальность тела не оканчивается там, где мы его осязаем. Тело присутствует везде, где ощутимо его влияние. К примеру, его сила притяжения, — если говорить только о ней, — проявляется на Солнце, на планетах, быть может, во всей Вселенной. Чем больше физика развивается, тем больше она сглаживает индивидуальность тел и даже частиц, на которые разложило их вначале научное воображение; тела и частицы стремятся раствориться во всеобщем взаимодействии. Наши восприятия скорее дают нам наброски нашего возможного действия на вещи, чем очертания самих вещей. Контуры, которые мы замечаем в предметах, обозначают лишь то, что мы можем в них затронуть и что можем изменить. Мы видим линии, пересекающие материю, но это те самые линии, по которым мы призваны двигаться. Контуры и пути обозначались по мере того, как готовилась действие сознания на материю, то есть, в сущности, по мере того, как складывался интеллект. Сомнительно, чтобы животные, созданные по иному плану, чем мы, — к примеру, моллюск или насекомое, — рассекали материю по тем же сочленениям. Нет даже необходимости в том, чтобы они делили ее на тела. Чтобы следовать указаниям инстинкта, вовсе необязательно воспринимать предметы, достаточно различать качества. Напротив, интеллект, даже в низшей его форме, устремится к тому, чтобы материя воздействовала на материю. Если с какой-нибудь стороны материя поддается делению на активные и пассивные элементы, или просто на отдельные и сосуществующие фрагменты, то сюда и направляет свой взгляд интеллект. И чем больше он будет заниматься делением, тем больше он развернет материю в пространстве в форме протяженности, расположенной рядом с протяженностью, — материю, которая, конечно, стремится к пространственности, но части которой все же еще находятся в состоянии взаимной сопричастности и взаимопроникновения. Таким образом, то же самое движение, которое побуждает дух складываться в интеллект, то есть в отчетливые понятия, приводит материю к делению на предметы, явно внешние по отношению друг к другу. Чем больше интеллектуализируется сознание, тем более пространственной становится материя. Стало быть, когда эволюционная философия представляет себе в пространстве материю, разделенную по тем же линиям, которым должно следовать наше действие, она тем самым уже заранее исходит из вполне готового интеллекта, происхождение которого она хотела установить.

Когда метафизика выводит a priori категории мысли, она предается работе того же рода, хотя более тонкой и более осознающей саму себя. Интеллект сжимают, сводят к его квинтэссенции, втискивают его в начало столь простое, что оно кажется пустым: из этого начала извлекают потом то, что было туда вложено потенциально. Таким путем, конечно, можно показать согласованность интеллекта с самим собой, определить его, дать его формулу, но отнюдь нельзя показать его генезис. Труд, предпринятый Фихте, хотя и более философский, чем труд Спенсера, ибо он больше считается с истинным порядком вещей, все лее ведет нас ненамного дальше последнего. Фихте берет мысль в состоянии концентрации и растягивает ее в реальность. Спенсер исходит из внешней реальности и сжимает ее в интеллект. Но в обоих случаях с самого начала берут интеллект готовым — сжатый или распустившийся, схваченный в нем самом путем непосредственного видения или отраженный путем рефлексии в природе, как в зеркале.

Согласие большинства философов в этом вопросе связано с тем, что они единодушны в утверждении единства природы и представляют себе это единство в абстрактной и геометрической форме. Они не видят и не хотят видеть разрыва между организованным и неорганизованным. Одни исходят из неорганического и, дополняя его им же самим, хотят воссоздать живое; другие полагают вначале жизнь и идут к неорганизованной материи путем умело направляемого decrescendo; но для тех и других в природе существуют только различия в степенях, — степени сложности в первой гипотезе, степени интенсивности во второй. Если принять этот принцип, интеллект становится столь же обширным, как и реальность, ибо неоспоримо, что все геометрическое в вещах полностью доступно человеческому интеллекту; а если существует полная непрерывность между геометрией и остальным, что и остальное также становится равно доступным для интеллекта, равно разумным. Таков постулат большинства философских систем. В этом нетрудно убедиться, сравнивая между собою учения, которые, по-видимому, не имеют никаких точек соприкосновения, никакой общей меры, как, скажем, учения Фихте и Спенсера, — два имени, наугад взятые нами для сопоставления.

В основе этих умозрений лежат, таким" образом, два убеждения, взаимосвязанные и друг друга дополняющие: что природа едина и что интеллект предназначен для того, чтобы охватить ее всю целиком. Так как предполагается, что познавательная способности коэкстенсивна совокупности опыта, то не может быть вопроса о происхождении этой способности. Ее берут данную и ею пользуются, как пользуются зрением, чтобы окинуть взглядом горизонт. Правда, существуют разногласия относительно ценности результата: по мщению одних, то, что охватывает интеллект, есть подлинная реальность, для других — это всего лишь иллюзия. Но, будь это иллюзией или реальностью, — то, что' постигает интеллект, считается совокупностью всего, что вообще может быть постигнуто.

Этим объясняется преувеличенное доверие философии к силам индивидуального духа. Будет ли она догматической или критической, довольствуется ли она относительностью нашего познания или стремится достичь абсолютного, философия является обычно творением одного философа — единым и всеобъемлющим впадением целого. Ее можно принять или отвергнуть.

Более скромной, и к тому же единственной, которая допускает дополнения и усовершенствования, является философия, предлагаемая нами. Человеческий интеллект, как мы его себе представляем, — это вовсю не тот интеллект, который показал нам Платон в своей аллегории пещеры. Он не должен ни наблюдать проходящие иллюзорные тени, — ни созерцать, оборачиваясь назад, ослепительное светило. У него есть другое дело. Впряженные, как волы земледельца, в тяжелую работу, мы чувствуем игру наших мускулов и суставов, тяжесть плуга и сопротивление почвы; действовать и сознавать себя действующим, войти в соприкосновение с реальностью и даже жить ею, но лишь в той мере, в какой она связана с выполняемым действием и вспахиваемой бороздой, — вот функция человеческого интеллекта. Но нас омывает благодетельная влага, в которой мы черпаем силы, чтобы работать и жить. Мы непрестанно вбираем что-то из океана жизни, в который погружены, и чувствуем, что наше существо или, по крайней мере, руководящий им интеллект, сформировались в этом океане как бы путем локального затвердения. Философия может быть только усилием к тому, чтобы вновь раствориться в целом. Интеллект, поглощаемый своим первоначалом, снова переживет в обратном порядке свой собственный генезис. Но такая работа не может осуществиться сразу; по необходимости она будет коллективной и постепенной. Она будет состоять в об мене впечатлениями, которые, поправляя друг друга и накладываясь одни на другие, приведут к тому, что человеческая природа в нас расширится и превзойдет саму себя.

Но этот метод встречает сопротивление самых косных привычек ума. Он тотчас внушает представление о порочном круге. Напрасно, говорят нам, вы утверждаете, что пойдете дальше интеллекта: как можете вы это сделать помимо самого интеллекта? Все, что есть авторитетного в вашем сознании, это только интеллект. Вы находитесь внутри вашей мысли и не выйдете из нее. Скажите, если угодно, что интеллект способен к прогрессу, что он будет видеть все более отчетливо во все большем числе вещей. Но не говорите, что можете показать его генезис, ибо вы сделаете это опять-таки с помощью того же интеллекта.

Таково возражение, естественно возникающее в уме. Но подобным рассуждением можно было бы так же доказать невозможность приобретения любой новой привычки. Сущность рассуждения и состоит в том, чтобы заключить нас в круг данного. Но действие разрывает круг. Если вы никогда не видели плавающего человека, вы мне скажете, быть может, что плавать невозможно, ибо, чтобы выучиться плавать, нужно с самого начала держаться на воде и, следовательно, уже уметь плавать. Рассуждение и вправду всегда будет приковывать меня к твердой земле. Но если я попросту, не боясь, брошусь в воду, то как-нибудь вначале продержусь на воде, отбиваясь от нее, и мало-помалу приспособлюсь к этой новой среде, научусь плавать. Точно так же в теории представляется чем-то нелепым желание познавать иначе, чем с помощью интеллекта; но если смело пойти на риск, то действие, быть может, разрубит узел, завязанный рассуждением, которому-никогда не удастся его развязать.

Риск будет к тому же казаться все меньше по мере того, как наша точка зрения станет завоевывать признание. Мы показали, что интеллект отделился от более обширной реальности, но между ними никогда не было полного разрыва. Вокруг мысли, оперирующей понятиями, сохраняется туманная дымка, напоминающая о происхождении этой мысли. Более того, мы еще сравнили бы интеллект с твердым ядром, образовавшимся путем конденсации. Это ядро не отличается радикально от окружающей его текучей среды. Она сможет поглотить его лишь потому, что оно создано из той же субстанции. Тот, кто бросается в воду, зная только сопротивление твердой земли, сразу же утонет, если не будет отбиваться от текучести новой среды; ему нужно хвататься за то, так сказать, твердое, что еще дает ему вода. Только при этом условии можно в конце концов приспособиться к неустойчивости текучего. То же самое относится и к нашей мысли, когда она решается сделать прыжок.

Но нужно, чтобы она его сделала, то есть покинула свою среду. Разум, рассуждая о своих силах, никогда не сумеет их расширить, хотя после того, как расширение произойдет, оно вовсе не покажется неразумным. Вы можете исполнить тысячи и тысячи вариаций на тему хождения, но не извлечете из этого правила для плавания. Войдите в воду, и когда вы научитесь плавать, то поймете, что механизм плавания связан с механизмом ходьбы. Первый служит продолжением второго, но второй не подключит вас к первому. Точно так же, как бы искусно ни оперировали вы механизмом интеллекта, вам никогда не удастся этим путем превзойти его. Вы получите нечто более сложное, но не высшее или даже просто отличающееся. Нужно применить насилие и актом воли вывести интеллект за его собственные пределы.

Порочный круг оказывается, таким образом, только видимостью. Но мы думаем, что любой другой философский метод сделает его реальным. Это мы и хотели бы кратко продемонстрировать, хотя бы лишь для доказательства того, что философия не может, не должна принимать отношений, установленных чистым интеллектуализмом между теорией познания и теорией познанного, между метафизикой и наукой.

На первый взгляд может показаться благоразумным предоставить исследование фактов позитивной науке. Физика и химия будут заниматься неорганизованной материей, биологические и психологические науки станут изучать проявления жизни. Задача философа тогда очерчивается точно. Он получает из рук ученого факты и законы, и, пытается ли он превзойти их, чтобы постичь глубинные причины, или считает невозможным идти так далеко, что и доказывает самим анализом научного познания, — в обоих случаях он испытывает к фактам и к отношениям, переданным ему наукой, такое почтение, какого требует нечто уже установленное. К этому познанию он приложит критику познавательной способности и, в случае необходимости, метафизику; что касается самого познания в его материальности, то он считает его делом науки, а не философии.

Но разве не очевидно, что это так называемое разделение труда приводит к тому, что все запутывается и смешивается? Метафизику или критику, право на создание которых философ оставляет за собою, он получает в готовом виде от позитивной науки, ибо они содержатся в ее описаниях и анализах, всю заботу о которых он предоставил ученому. Не желая с самого начала касаться фактической стороны вопросов, он оказывается вынужденным в вопросах принципиальных просто-напросто формулировать, в более точных выражениях, те неосознанные и, стало быть, необоснованные метафизику и критику, которые очерчиваются самим отношением науки к реальности. Не стоит обманываться внешней аналогией между вещами природными и человеческими. Мы здесь не в юридической области, где описание факта и суждение о факте — две вещи разные по той простой причине, что там над фактом и независимо от него существует изданный законодателем закон. Здесь же законы находятся внутри фактов и соответствуют тем линиям, по которым совершалось рассечение реального на отдельные факты. Нельзя описать вид предмета без предварительного суждения о его истинной природе и его организации. Форму нельзя полностью отделить от материи, и тот, кто сначала предоставил философ предупредить всякий конфликт между наукой и философией, жертвуют философией; но при этом не много выигрывает и наука. И, стремясь избежать мнимого порочного круга, то есть использования интеллекта с целью его же превзойти, попадают в весьма реальный круг, старательно отыскивая в метафизике единство, которое с самого начала было дано a priori, единство, принятое слепо, бессознательно, одним тем, что весь опыт был предоставлен науке, а вся реальность — чистому разуму.

Начнем, напротив, с того, что проведем демаркационную линию между инертным и живым. Мы обнаружим, что первое естественным образом входит в рамки интеллекта, — второе же поддается этому лишь искусственно, а потому и нужно занимать по отношению к живому особую позицию и смотреть на него по-иному, чем позитивная наука. Философия, таким образом, овладевает областью опыта. Она вмешивается во множество вещей, которые до сих пор ее не касались. Наука, теория познания и метафизика оказываются перенесенными на одну почву. Вначале это вызовет у них некоторое замешательство. Всем троим будет казаться, что ими что-то утрачено. Но в конце концов все трое извлекут пользу из встречи.

Научное познание и в самом деле могло возгордиться от того, что его утверждениям приписывали одинаковую ценность во всей области опыта. Но именно потому, что все эти утверждения были поставлены в один ряд, они в конце концов оказались зараженными одной и той же относительностью. Этого не будет, если с самого начала установить различие, которое, как нам кажется, напрашивается само собою. Собственная область разума — это инертная материя. На нее главным образом и направлено человеческое действие, а действие, как мы говорили выше, не может совершаться в нереальном. Поэтому, если рассматривать физику в общей форме, отвлекаясь от деталей ее реализации, можно сказать, что она касается абсолютного. Если же науке удается овладеть живым, аналогично тому, как она поступает с неорганизованной материей, то это бывает только случайно — по воде судьбы или благодаря удаче, как угодно. Здесь приложение рамок разума уже не является естественным. Мы не хотим сказать, что рамки эти здесь незаконны, в научном смысле этого слова. Если наука должна расширять наше действие на вещи и если мы можем действовать, лишь используя

как орудие инертную материю, то наука может и должна и впредь обращаться с живым, как она обращалась с инертным. Но, разумеется, чем больше она углубляется в жизнь, тем более символическим, относительным, зависящим от случайностей действия становится даваемое ею знание. Поэтому в этой новой области науку должна сопровождать философия, чтобы научная истина дополнялась познанием другого рода, которое можно назвать метафизическим. Тем самым возвышается всякое наше познание, и научное и метафизическое. Мы пребываем, мы движемся, мы живем в абсолютном. Наше знание об абсолютном, конечно, и тогда не полно, но оно не является внешним или относительным. Благодаря совместному и последовательному развитию науки и философии мы постигаем само бытие в его глубинах.

Отвергая, таким образом, внушаемое рассудком искусственное внешнее единство природы, мы отыщем, быть может, ее истинное единство, внутреннее и живое. Ибо усилие, которое мы совершаем, чтобы превзойти чистый рассудок, вводит нас в нечто более обширное, из чего выкраивается сам рассудок и от чего он должен был отделиться. А так как материя сообразуется с интеллектом, так как между ними существует очевидное согласие, то нельзя исследовать генезис одной, отвлекаясь от генезиса другого. Один и тот же процесс должен был одновременно выкроить материю и интеллект из одной ткани, содержавшей их обоих. В эту-то реальность мы и будем проникать все больше и больше по мере роста наших усилий превзойти чистый интеллект.

Итак, сосредоточимся на том, что в нас одновременно и наиболее отделено от внешнего и наименее проникнуто интеллектуальностью. Поищем в глубине самих себя такой пункт, где мы более всего чувствуем, что находимся внутри нашей собственной жизни. Мы погрузимся тогда в чистую длительность, в которой непрерывно действующее прошлое без конца набухает абсолютно новым настоящим. Но в то же время мы почувствуем, что наша воля напряжена до предела. Резким усилием наша личность должна сжать саму себя, чтобы мы собрали ускользающее от нас прошлое и толкнули его, плотное и неделимое, в настоящее, которое оно создает, проникая в него. Моменты, когда мы до такой степени овладеваем собой, очень редки, они составляют одно целое с нашими подлинно свободными действиями. Но даже и тог," мы не можем удержать себя целиком. Наше ощущение длительности, то есть совпадение нашего я с самим со6"ю, допускает степени. Но чем глубже чувство и полню совпадение, тем больше та жизнь, в которую они нас увидят, поглощает интеллектуальность, превосходя ее. Ибо существенная функция интеллекта — связывать подобные с подобным, и в рамки его могут вполне вписаться лишь повторяющиеся факты. И к реальным моментам реально! длительности интеллект, безусловно, также находит доступ, задним числом восстанавливая новое состояние из ряда его внешних снимков, как можно более сходных тем, что уже известно. В этом смысле состояние содерж1 т интеллектуальность, так сказать, в «возможности». Но оно переходит за ее границы, оно всегда несоизмеримо с нею, будучи неделимым и новым.

Ослабим теперь напряжение, прервем усилие, толкавшее в настоящее возможно большую часть прошлого. Будь расслабление полным, не было бы болте ни памяти, ни воли: это значит, что мы никогда не впадаем в абсолютную пассивность, равно как и не можем стать абсолютно свободными. Но в пределе мы можем предположить существование, состоящее из беспрестанно возобновляющегося настоящего: нет больше реальной длительности, нет ничего, кроме мгновенности, которая умирает возрождается бесконечно. Таково ли существование маерии? Не совсем, конечно, ибо анализ разлагает матери" на элементарные колебания, самые короткие из которых имеют очень малую, почти исчезающую, но все же не нулевую длительность. Тем не менее можно полагать, что физическое существование предрасположено ко второму направлению, как психическое — к первому.

В основе «духовности», с одной стороны «материальности» вместе с интеллектуальностью — с ругой, существуют, таким образом, два противоположно направленных процесса, и от одного к другому можно перейти путем инверсии, или, быть может, даже простой остановки, если верно, что термины «инверсия» и «остановка» должны здесь считаться синонимами, как мы это подробно покажем немного далее. Это предположение подтвердится, если рассматривать вещи с точки зрения протяженности, а не только длительности.

Чем больше мы осознаем наше движение вперед в чистой длительности, тем больше чувствуем взаимопроникновение различных частей нашего существа и сосредоточение всей нашей личности в одной точке, или, вернее, на одном острие, которое вдвигается в будущее, беспрерывно его разрезая. В этом и состоит свободная жизнь и свободное действие. Отдадимся теперь течению: вместо того, чтобы действовать, будем грезить. Тотчас же наше я рассеется; наше прошлое, до сих пор объединявшееся в неделимом импульсе, который оно нам сообщало, распадается на тысячи и тысячи воспоминаний, которые становятся внешними друг другу. По мере того, как они застывают, прекращается их взаимопроникновение. Так наша личность вновь нисходит в направлении пространства. Она, впрочем, постоянно соприкасается с ним и в своих ощущениях. Мы не будем останавливаться на этом вопросе, который исследовали в другом месте. Ограничимся лишь напоминанием, что протяжение до пускает степени, что всякое ощущение в известной мере протяженно и что идея непротяженных ощущений, искусственно локализованных в пространстве, есть просто точка зрения разума, внушенная скорее неосознанной метафизикой, чем психологическим наблюдением.

Конечно, даже расслабляясь, насколько это возможно, мы делаем только первые шаги в направлении протяженности. Но предположим на миг, что материя и состоит в самом этом движении, пущенном далее, и что физическое — это просто перевернутое психическое. Тогда стало бы понятно, почему дух так свободно чувствует себя и так естественно вращается в пространстве, лишь только материя внушает ему более ясное представление об этом пространстве. Смутное представление о нем давалось духу ощущением его возможного ослабления, то есть возможного протяжения. Он вновь обнаруживает его в вещах; но он мог бы получить его и без них, если бы имел достаточно сильное воображение, чтобы довести до предела инверсию своего естественного движения. С другой стороны, это позволило бы нам понять, что материя еще более подчеркивает свою материальность под взглядом духа. Сначала она помогла ему спуститься к ней, она дала ему импульс. Но, восприняв импульс, он не останавливается. Формирующееся у него представление о чистом пространстве есть только схема того предела, до которого могло бы дойти это движение. Овладев формой пространства, дух пользуется ею как сетью, петли которой могут как угодно сплетаться и расплетаться; сеть эта, наброшенная на материю, разделяет ее в соответствии с потребностями нашего действия. Таким образом, пространство нашей геометрии и пространственность вешен взаимно порождают друг друга благодаря взаимодействию двух аспектов, в сущности одинаковых, но противоположных по смыслу. Пространство не настолько чуждо нашей природе, как мы воображаем, а материя не так всецело протяженна в пространстве, как это представляется нашему интеллекту и нашим чувствам.

Первый аспект изложен нами в другом маете. По поводу второго ограничимся замечанием, что полная пространственность заключается в совершенно внешнем положении одних частей относительно других, то есть в полной взаимной независимости. Но нет материальной точки, которая не воздействовала бы на любую другую материальную точку. Если признать, что та или иная вещь находится именно там, где она действует, то придется допустить, подобно Фарадею', что все атомы взаимопроникают и что каждый из них наполняет мир. В подобной гипотезе атом или вообще материальная точка становится просто точкой зрения разума, к которой можно прийти, продолжая достаточно далеко работу деления материи на тела, полностью зависящую от нашей способности к действию. И все же неоспоримо, что материя поддается этому делению и что, считая ее делимой на внешние по отношению друг к другу части, мы строим науку, которая дает нам вполне удовлетворительное представление о реальности. Бесспорно, что если и не существует полностью изолированной системы, то наука все же находит способ разделить Вселенную на системы, относительно независимые одни от других, и она не совершает при этом явной ошибки. Что это означает, как не то, что материя простирается в пространстве, не будучи при этом абсолютно протяженной, и что, считая ее разложимой на изолированные системы, приписывая ей совершенно раздельные элементы, которые меняют отношения между собой, оставаясь сами неизменными, которые, как мы говорили, «перемещаются», не изменяясь, — словом, приписывая ей качества чистого пространства, мысленно переносятся тем самым к пределу движения, тогда как она очерчивает лишь его направление?

Трансцендентальная эстетика Канта, по-видимому, окончательно установила, что протяженность не является материальным свойством, подобным другим. Над понятием теплоты, цвета или тяжести рассуждение не будет работать бесконечно: чтобы узнать свойства тяжести или теплоты, нужно прибегнуть к опыту. Совсем не так обстоит дело с понятием пространства. Если допустить, что оно дается нам эмпирически, благодаря зрению и осязанию (и Кант никогда этого не оспаривал), в нем примечательно то, что разум, управляясь с ним лишь собственными силами, a priori вырезает в нем фигуры, a priori определяет свойства этих фигур; но опыт, с которым он не соприкасается, все же следует за ним в бесконечных усложнениях его рассуждений и неизменно подтверждает их. Вот факт, который выявил Кант. Но объяснения этого факта, думается, нужно искать совсем не на том пути, по которому пошел Кант.

Интеллект, каким нам представил его Кант, погружен в атмосферу пространственности, от которой он так же неотделим, как живое тело от воздуха, которым оно дышит. Наши восприятия достигают нас, лишь пройдя через эту атмосферу. Они заранее пропитываются там нашей геометрией, так что наша мыслительная способность только находит в материи те математические свойства, которые были уже в нее заложены нашей способностью к восприятию. Таким образом, мы убеждаемся в том, что материя послушно повинуется нашим рассуждениям; но эта материя, в том, что в ней есть умопостигаемого, — наше собственное творение: реальности "в себе" мы не знаем, и никогда ничего о ней не узнаем, ибо мы постигаем только ее преломление сквозь формы нашей способности восприятия. Если мы хотим что-либо утверждать о ней, тотчас возникает противоположное утверждение, равно доказуемо, равно вероятное: идеальность пространства, непосредственно доказываемая анализом познания, опосредованно — антиномиями, к которым ведет противоположный тезис. Такова руководящая идея кантовской критики. Она побудила Канта безоговорочно отвергнуть так называемые «эмпиристские» теории познания. На наш взгляд, она является решающей в том, что отрицает. Но дает ли она решение проблемы в том, что утверждает?

Она берет пространство как совершенно готовую форму нашей воспринимающей способности, как истинный deus ex machina, о котором нельзя сказать, ни как он возникает, ни почему он именно такой, а не иной. Она берет "вещи в себе", о которых, по ее мнению, мы ничего не можем знать: по какому же праву она утверждает тогда их существование, пусть даже «проблематическое»? Если непознаваемая реальность проецирует в нашу воспринимающую способность чувственное многообразие, которое в точности вписывается в эту способность, то не является ли эта реальность тем самым отчасти познаваемой? И, изучая этот процесс, не придем ли мы к предположению, что между вещами и нашим духом хотя бы в одном пункте существует предустановленное согласие, гипотеза на скорую руку, без которой Кант вполне резонно хотел обойтись? В сущности, именно потому, что Кант не различал степеней в пространственности, он и должен был взять пространство в готовом виде; отсюда возникает вопрос, как "чувственное многообразие" может к нему приспособиться. По той же причине он считал материю полностью развернутой в абсолютно внешние друг другу части: отсюда антиномии, тезис и антитезис которых со всей очевидностью предполагают полное совпадение материи с геометрическим пространством и которые исчезают, как только мы перестаем распространять на материю то, что справедливо в отношении чистого пространства. Отсюда, наконец, вывод о существовании трех и только трех возможностей, между которыми должна делать выбор теория познания: или дух применяется к вещам, или вещи приспосабливаются к духу, или нужно предположить таинственную согласованность между вещами и духом.

Но на самом деле есть и четвертая возможность, которую Кант, очевидно, не принимал во внимание, — ибо он, во-первых, не думал, что область духа шире интеллекта, а во-вторых (что, в сущности, одно и то же), не приписывал длительности абсолютного существования, a priori поставив время на одну доску с пространством. Это четвертое решение состоит прежде всего в том, чтобы рассматривать интеллект как особую функцию духа, направленную главным образом на инертную материю. Затем оно заключается в признании того, что ни материя не определяет формы интеллекта, ни интеллект не предписывает своей формы материи, ни оба они — интеллект и материя — не применяются друг к другу в силу какой- то предустановленной гармонии, — но что интеллект и материя последовательно приспосабливались друг к другу, чтобы в конце концов прийти к одной общей форме. Это приспособление должно было к тому же происходить вполне естественно, ибо одна и та же инверсия одного и того же движения создала одновременно интеллектуальность духа и материальность вещей.

С этой точки зрения, знание о материи, даваемое, с одной стороны, нашим восприятием, а с другой — наукой, является, конечно, приблизительным, но не относительным. Наше восприятие, роль которого состоит в освещении наших действий, осуществляет рассечение материи, всегда слишком отчетливое, подчиненное нуждам практики, а значит, требующее пересмотра. Наша наука, стремящаяся принять математическую форму, чересчур подчеркивает пространственность материи; поэтому ее схемы обычно слишком точны и к тому же всегда нуждаются в переработке. Чтобы научная теория достигла завершенности, дух должен был бы охватить сразу всю совокупность вещей и определенным образом расположить их относительно друг друга; но в действительности мы вынуждены выражать проблемы, одну за другой, в понятиях, неизбежно носящих временный характер, так что решение каждой проблемы бесконечно исправляется решением следующих, и наука в целом является относительной, завися от случайного порядка, в котором поочередно ставились проблемы. В этом смысле и в этой мере науку и следует считать условной. Но условность ее, скажем так, de facto, а не de jure. В принципе, позитивная наука касается самой реальности, если только она не покидает своей области — инертной материи.

Рассматривая таким образом научное познание, мы возвышаем его. Но зато теория познания становится делом бесконечно сложным и превосходящим силы чистого интеллекта. Действительно, недостаточно лишь определить, с помощью тщательного анализа, категории мысли: нужно показать их происхождение. Что касается пространства, то нужно усилием духа sui generis следовать за прогрессивным, или, вернее, за регрессивным движением внепространстве иного, нисходящего в пространственность. Поднявшись вначале как можно выше в нашем собственном сознании, чтобы затем постепенно спускаться, мы ясно чувствуем, что наше я, напрягшееся было в неделимом и действующем волевом акте, развертывается в инертные, внешние друг другу воспоминания. Но это лишь начало. Наше сознание, очерчивая движение, показывает нам его направление и заставляет нас предвидеть возможность его продолжения до конца; само оно не заходит так далеко. Напротив, если мы рассматриваем материю, которая поначалу кажется нам совпадающей с пространством, то обнаруживаем, что чем больше наше внимание сосредоточивается на ней, тем больше части, которые мы считали рядоположенными, входят друг в друга, причем каждая из них испытывает воздействие целого, которое, следовательно, каким-то образом присутствует в ней. Итак, хотя материя развертывается в направлении пространства, она не доходит в этом до конца; отсюда можно заключить, что она только продолжает гораздо дальше то движение, зарождение которого сознание могло обрисовать в нас. Мы держим, таким образом, два конца цепи, хотя нам и не удалось захватить другие ее звенья. Всегда ли они будут ускользать от нас? Нужно иметь в виду, что философия, как мы ее определяем, еще не вполне осознала саму себя. Физика понимает свою роль, когда она толкает материю в направлении пространственности; но понимала ли свою роль метафизика, когда она просто-напросто шла по следам физики с призрачной надеждой двигаться далее в том же направлении? Не будет ли, напротив, ее подлинной задачей подняться по тому склону, по которому физика спускается, вернуть материю к ее истокам и постепенно создать космологию, которая была бы, если можно так выразиться, перевернутой психологией? Все, что кажется положительным физику и геометру, становится, с этой новой точки зрения, остановкой или нарушением истинной позитивности, которая должна определяться в понятиях психологических.

Конечно, если принять во внимание удивительный порядок в математике, полное согласие между предметами, которыми она занимается, логику, присущую числам и фигурам, нашу уверенность в том, что, как бы ни были различны и сложны наши рассуждения об одном и том же предмете, мы всегда придем к одному и тому же заключению, — то можно усомниться в том, что столь, по-видимому, положительные качества являют собой систему отрицаний, скорее отсутствие, чем наличие подлинной реальности. Но не нужно забывать, что наш интеллект, который констатирует этот порядок и им восхищается, ориентирован в том же направлении, которое приводит к материальности и пространственности его предмета. Чем больше усложнений он помещает в свой предмет при его анализе, тем сложнее порядок, который он в нем находит. И этот порядок, и эта сложность по необходимости действуют на него как позитивная реальность, ибо они одного с ним направления.

Когда поэт читает мне свои стихи, это может так затронуть меня, что я проникну в мысли поэта, в его чувства, вновь переживу то простое состояние, которое он раздробил на слова и фразы. я сопереживаю (sympatise) тогда его вдохновению, я следую за ним в непрерывном движении, которое, как само вдохновение, есть неделимый акт. Но стоит мне отвлечься, ослабить то, что было во мне напряжено, как звуки, до сих пор растворенные в смысле, предстанут передо мной раздельно, один за другим, в своей материальности. Мне не нужно ничего для этого прибавлять; достаточно, чтобы я нечто убавил. По мере того, как я отвлекаюсь, последовательные звуки все более обособляются: подобно тому, как фразы распались на слова, так и слова распадутся на слоги, которые я буду воспринимать поочередно. Пойдем еще далее в направлении грезы:

тогда уже буквы отделятся одни от других, и я увижу, как они переплетаются и дефилируют на воображаемом листе бумаги. я буду тогда восхищаться четкостью их переплетения, чудным порядком шествия, точностью, с какой буквы вписываются в слоги, слоги в слова и слова во фразы.

Чем дальше я буду продвигаться в совершенно отрицательном направлении ослабления, тем большее протяжение и усложнение буду создавать; чем больше, в свою очередь, возрастет усложнение, тем сильнее я буду восхищаться непоколебимым порядком, царящим между элементами. И все же это усложнение и протяжение не представляют ничего положительного; они отражают недостаток воли. С другой стороны, порядок должен расти вместе с усложнением, так как он является только одной из его сторон: чем больше символических частей мы замечаем в неделимом целом, тем больше увеличивается число отношений между ними, ибо одна и та же неделимость реального целого продолжает охватывать растущую множественность символических элементов, на которые разложило его ослабление внимания. Подобное сравнение в известной мере поясняет, как одно и то же уничтожение позитивной реальности, одна и та же инверсия некоторого начального движения может одновременно создать протяжение в пространстве и удивительный порядок, который открывает в нем наша математика. Конечно, между этими случаями существует то различие, что слова и буквы были изобретены разумным усилием человечества, тогда как пространство возникает автоматически, подобно остатку при вычитании, если даны два первых члена'. Но в обоих случаях бесконечное усложнение частей и их совершенная координация созданы одновременно инверсией, которая, в сущности, является остановкой, то есть уменьшением позитивной реальности.

Все операции нашего интеллекта направлены к геометрии как к пределу, где они находят свое полное завершение. Но так как геометрия им по необходимости предшествует (ибо эти операции никогда не дойдут до построения пространства и не могут не принимать его как данное), то очевидно, что главной пружиной нашего интеллекта, заставляющей его работать, является скрытая геометрия, присущая нашему представлению о пространстве. В этом убеждает исследование двух существенных функций интеллекта: дедукции и индукции.

Наше сравнение только развивает содержание термина, как понимает его Плотин. Ибо, с одной стороны, у этого философа есть сила производящая и осведомляющая, аспект или фрагмент, а с другой — Плотин иногда говорит о нем как о речи. В целом, отношение, устанавливаемое нами в данной главе между «протяжением» (extension) и «напряжением» (distension), в чем-то сходно с отношением, предполагаемым Плотином (в рассуждениях, которые, вероятно, вдохновили Равэссояа), когда он делает из протяженности, конечно, не инверсию начального Существа, но ослабление его сущности, один из последних этапов процессии (см., в частности, Епп. IV, III, 9-11 и III, VI, 17–18). Однако античная философия не замечала, какие следствия вытекали из этого для математики, ибо Плотин, как Платон, возвел математические сущности в абсолютные реальности. В особенности же эта философия позволила себя обмануть совершенно внешней аналогией длительности с протяжением. Она толковала первую так же, как вторую, считая изменение понижением неизменности, чувственное — упадком умопостигаемого. Отсюда, как мы покажем в следующей главе, явилась философия, не понимавшая реальной функции и назначения интеллекта.

Начнем с дедукции. То же движение, которым я черчу фигуру в пространстве, порождает ее свойства: они видимы и осязаемы в самом этом движении; я чувствую, я переживаю в пространстве отношение определения к его следствиям, посылок к заключению. Все другие понятия, идею которых мне подсказывает опыт, только отчасти могут быть построены a priori, а потому определение их будет несовершенным, и дедукции, в которые войдут эти понятия, как бы строго ни связывать заключения с посылками, будут причастны этому несовершенству. Но когда я на глаз вычерчиваю на песке основание треугольника и начинаю строить два угла при основании, я достоверно знаю и понимаю, что если эти два угла равны, стороны тоже будут равны, так что фигура может повернуться вокруг самой себя и ничто в ней не изменится. я знал это гораздо раньше, чем выучил геометрию. Таким образом, до геометрии как науки существует геометрия натуральная, ясность и очевидность которой превосходят ясность и очевидность других дедукций. Эти последние имеют дело уже не с величинами, но с качествами. Они образуются, конечно, по образцу первых и обязаны своей силой тому, что под качеством мы различаем смутно просвечивающую величину. Заметим, что вопросы о положении и величине суть первые, которые ставятся нашей деятельности; интеллект, направленный вовне, на действие, решает их раньше, чем появляется интеллект размышляющий: дикарь лучше цивилизованного человека умеет измерять расстояния, определять направление, чертить по памяти подчас сложную схему пройденного им пути и возвращаться, таким образом, к исходной точке по прямой линии'. Поскольку животное не делает ясных выводов, не образует отчетливых понятий, оно и не представляет себе однородного пространства. Вы не можете взять это пространство как данное, не вводя одновременно потенциальную геометрию, которая сама собой выродится в логику. Нежелание философов рассматривать вещи под этим углом зрения вызвано тем, что логическая работа интеллекта представляется им положительным усилием духа. Но если понимать под духовностью движение вперед, ко все новым и новым творениям, к выводам, которые несоизмеримы с посылками и ими не определяются, то о том представлении, которое движется среди отношений необходимой детерминации, через посылки, содержащие в себе свое заключение, придется сказать, что оно идет в обратном направлении, в направлении материальности. То, что с точки зрения интеллекта предстает как усилие, само по себе есть отказ от усилия, расслабление. И тогда как, с точки зрения интеллекта, автоматически выводить геометрию из пространства, а из самой геометрии логику есть petitio principii, — то, наоборот, если пространство есть предел движения в направлении ослабления духа, то нельзя брать пространство как данное, не полагая тем самым логику и геометрию, находящиеся на пути, пределом которого является чистая пространственная интуиция.

Недостаточно еще обращали внимание на то, как мало значение дедукции в психологических науках и науках о духе. Из положения, подтвержденного фактами, можно вывести здесь заключение, поддающееся проверке только до известного пункта, в известной мере. Очень скоро приходится обращаться к здравому смыслу, то есть непрерывному опыту реальности, чтобы согнуть выведенные следствия и направить их вдоль изгибов жизни. Дедукция применима в духовных вопросах лишь, скажем так, в метафорическом смысле и ровно в той мере, в какой духовное может быть перенесено в физическое, то есть выражено в пространственных символах. Метафора никогда не заходит очень далеко, подобно тому как кривая лишь ненадолго сливается с касательной. Как не поражаться тому, сколько странного и даже парадоксального заключено в этой слабости дедукции? Ведь это — чисто духовная операция, выполняемая только силой духа. Казалось бы, где еще дедукция должна чувствовать себя столь привольно и развиваться свободно, как не среди явлений духа, в духовной сфере. Увы, именно здесь она сразу же исчерпывает свои возможности. Напротив, в геометрии, в астрономии, в физике, когда мы имеем дело с предметами внешнего мира, дедукция всемогуща. Наблюдение и опыт, конечно, необходимы здесь, чтобы вывести принцип, то есть определить, под каким углом зрения нужно смотреть на вещи; но, строго говоря, если повезет, его можно открыть сразу же; а из этого принципа вытекает довольно длинный ряд следствий, которым опыт всегда даст подтверждение. Из этого можно сделать лишь один вывод: дедукция идет в своих операциях по следам материи, повторяя ее изменчивые изгибы; она, наконец, в неявном виде дана вместе с пространством, поддерживающим материю. Пока она развертывается в пространстве или в о пространствленном времени, ей остается лишь отдаваться течению. Длительность же вставляет ей палки в колеса.

Итак, дедукция не производит своих операций без задней мысли о пространственной интуиции. Но то же самое мы можем сказать и об индукции. Действительно, нет необходимости мыслить, как геометр, и даже вообще мыслить, чтобы ожидать от одних и тех же условий повторения того же факта. Уже сознание животного делает это, и, независимо от всякого сознания, само живое тело построено так, чтобы извлекать из последовательных положений, в которых оно находится, нужные ему сходства и отвечать на возбуждения соответствующими реакциями. Но от машинального ожидания и автоматической реакции тела далеко до индукции как таковой, то есть до интеллектуальной операции, основанной на уверенности в том, что существуют причины и следствия и что одинаковые следствия вытекают из одинаковых причин. Вникнув глубже в эту двойную веру, мы обнаружим следующее. Она предполагает прежде всего, что реальность допускает деление на группы, которые на практике можно считать изолированными и независимыми. Если я кипячу воду в кастрюле, стоящей на горелке, то сама операция и участвующие в ней предметы в действительности соединены с массой других предметов и операций: мало-помалу можно прийти к тому, что вся наша солнечная система имеет отношение к тому, что происходит в этой точке пространства. Но в известной мере и для особой цели, которую я преследую, я могу допустить, что все происходит так, как будто группа вода-кастрюля-зажженная горелка представляет собой независимый микрокосм. Вот что я утверждаю прежде всего. Затем, когда я говорю, что этот микрокосм будет вести себя всегда одинаково, что теплота непременно, к концу определенного времени, вызовет кипение воды, то я допускаю, что достаточно мне взять известное число элементов системы, чтобы система стала полной:

она дополняет себя автоматически, я не могу мысленно дополнить ее, как хочу. Раз даны зажженная горелка, кастрюля, вода, а также определенный промежуток длительности, то кипение, которого, как показал мне вчерашний опыт, недоставало для того, чтобы система была полной, дополнит ее завтра, когда угодно, всегда. На чем же основана эта уверенность? Нужно заметить, что она бывает более или менее твердой, в зависимости от обстоятельств, и приобретает характер абсолютной достоверности, когда рассматриваемый микрокосм содержит только величины. В самом деле, если я беру два числа, то не могу уже произвольно выбирать их разность. Если мне даны две стороны треугольника и угол между ними, то третья сторона появляется сама собой, треугольник дополняется автоматически. я могу, когда угодно и где угодно, начертить такие же две стороны с тем же углом между ними:

очевидно, что построенные таким способом новые треугольники могут быть наложены на первый и, следовательно, такая же третья сторона дополнит систему. Но если в том случае, когда я рассуждаю о чисто пространственных определениях, у меня есть полная уверенность, не должен ли я предполагать, что в других условиях уверенность эта будет тем значительнее, чем больше она приближается к этому предельному случаю? Не будет ли этот предельный случай просвечивать через все другие' и не придаст ли он им более или менее отчетливый оттенок геометрической необходимости, сообразно их большей или меньшей прозрачности? Действительно, когда я говорю, что вода, находящаяся на моей горелке, закипит сегодня, как она делала это вчера, и что необходимость этого абсолютна, я смутно чувствую, что мое воображение обменивает сегодняшнюю горелку на вчерашнюю, кастрюлю на кастрюлю, воду на воду, длительность на длительность и что остальное теперь также должно совпасть на том же основании, которое заставило совпасть третьи стороны двух наложенных друг на друга треугольников, когда две первые стороны уже совместились. Но мое воображение действует таким образом лишь потому, что оно отвлекается от двух существенных моментов. Для того, чтобы сегодняшняя система могла быть наложена на вчерашнюю, нужно, чтобы вторая подождала первую, чтобы время остановилось и все стало одновременным: именно это и бывает в геометрии, но только лишь в ней. Стало быть, индукция прежде всего предполагает, что в физическом мире, как и в мире геометра, время не принимается в расчет. Но она предполагает также, что качества могут накладываться друг на друга, как величины. Если я мысленно переношу сегодняшнюю зажженную горелку на место вчерашней, я, конечно, тем самым удостоверяю, что форма осталась прежней; для этого достаточно, чтобы поверхности и грани совпали. Но что такое совпадение двух качеств и как можно наложить их одно на другое, чтобы удостовериться в их тождественности? Однако я распространяю на второй порядок реальности все, что относится к первому. Физик узаконит со временем эту операцию, сведя, насколько это возможно, качественные различия к различиям в величине; но еще до всякой науки я склонен уподоблять качества количествам, как будто я видел просвечивающий за первым геометрический механизм. Чем отчетливее он виден, тем более необходимым мне кажется повторение одного и того же факта в тех же условиях. Мы считаем наши индукции верными в той мере, в какой мы растворяем качественные различия в однородности поддерживающего их пространства, а потому геометрия — это идеальная граница наших индукций, как и дедукций. Движение, пределом которого является пространственность, отлагает на своем пути всю интеллектуальность целиком — способность индукции и способность дедукции.

Оно создает их в уме. Но оно создает также «порядок» в вещах, который находит потом наша индукция с помощью дедукции. Порядок этот, на который опирается наше действие и в котором узнает себя наш интеллект, кажется нам чудесным. Не только одни и те же существенные причины вызывают в целом одни и те же следствия, но под видимыми причинами и следствиями наша наука открывает бесконечность бесконечно малых изменений, которые все более и более точно включаются друг в друга по мере углубления анализа; так что в пределе этого анализа материя, по всей видимости, становится самой геометрией. Конечно, интеллект вправе восхищаться здесь растущим порядком в растущей сложности: и порядок, и сложность имеют для интеллекта позитивную реальность, будучи одного с ним направления. Но все изменяется, если рассматривать реальность в целом как неделимое движение вперед к следующим друг за другом творениям. Тогда становится ясно, что сложность материальных элементов и соединяющий их математический порядок должны появиться автоматически, как только в недрах целого происходит остановка или частичная инверсия. Поскольку интеллект вырезается в области духа в подобном же процессе, он согласуется с этим порядком и с этой сложностью и восхищается ими, узнавая в них самого себя. Но что действительно достойно восхищения само по себе, что по праву вызывает удивление — это беспрерывно возобновляющееся творчество, осуществляемое всей неделимой, идущей вперед реальностью. Ибо никакое самоусложнение математического порядка, каким бы искусным его ни считали, не введет в мир ничего нового, ни единого атома; но если дана эта творческая сила (а она существует, ибо мы сознаем ее в себе, по крайней мере, когда мы действуем свободно), то стоит ей отвлечься от самой себя, — и она ослабит напряжение, стоит расслабиться — и она станет протяженной, стоит стать протяженной — и математический порядок, царствующий в расположении столь различных элементов, и неуклонный детерминизм, вновь их соединяющий, засвидетельствуют собою разрыв в творческом акте, ибо они составляют одно целое с самим этим разрывом.

Эту совершенно отрицательную тенденцию и выражают частные законы физического мира. Ни один из них, взятый сам по себе, не имеет объективной реальности; он является произведением ученого, смотрящего на вещи под известным углом зрения, выделяющего те или иные переменные, использующего известные условные единицы измерения. И тем не менее существует почти математический порядок, присущий материи, порядок объективный, к которому по мере своего развития приближается наша наука. Ибо если материя есть ослабление непротяженного и, стало быть, превращение его в протяженное, а тем самым — свободы в необходимость, то, не совпадая полностью с чистым однородным пространством, она создается движением, которое ведет к нему, а потому она находится на пути к геометрии. Правда, математические по форме законы нельзя приложить к ней полностью. Для этого нужно, чтобы она вышла из длительности и стала чистым пространством.

Не будем забывать о том, сколько искусственного в математической форме физического закона и, следовательно, в нашем научном познании. Наши единицы измерения условны и, если можно так выразиться, — чужды намерениям природы: как можно допустить, чтобы природа относила все свойства теплоты к расширениям одной и той же массы ртути или к изменениям давления одной и той же массы воздуха, заключенного в постоянном объеме? Но этого недостаточно. Измерение вообще есть операция чисто человеческая, предполагающая, что один предмет реально или мысленно накладывается на другой известное число раз. Природа не думала о таком наложении. Она не измеряет и не считает. А между тем физика считает, измеряет, устанавливает отношения между «количественными» изменениями, чтобы получить законы, и это ей удается. Ее успех был бы необъясним, если бы движение, составляющее материальность, не было тем самым движением, которое, будучи продолжено нами до своего предела, то есть до однородного пространства, в конце концов заставляет нас считать, измерять, следить за взаимными изменениями членов, служащих функциями друг друга. Чтобы осуществить это продолжение, наш интеллект должен только продолжить самого себя, ибо он идет естественным путем к пространству и к математике; ведь интеллектуальность и материальность — одной природы и проявляют себя одинаковым образом.

Если бы математический порядок был чем-то положительным, если бы существовали свойственные материи законы, подобные законам юридических кодексов, успехи нашей науки были бы чудом. Действительно, как бы нам удалось отыскать в природе некий эталон и выделить для определения взаимных отношений именно те переменные, которые выбрала природа? Но успех какой-либо математической науки был бы еще менее понятен, если бы материя не располагала всем необходимым для того, чтобы войти в наши рамки. Поэтому возможна только одна гипотеза: математический порядок не несет в себе ничего позитивного, он представляет собой форму, к которой приводит сама по себе известная остановка, и материальность состоит именно в остановке подобного рода. Тогда становится понятным, почему наша наука, будучи случайной, зависящей от переменных, которые она выбрала, от порядка, в каком она последовательно ставила проблемы, тем не менее достигает успеха. Она могла бы быть в целом совершенно иной и все-таки добилась бы успеха. Дело в том, что 4 основе природы нет никакой определенной системы математических законов, а математика вообще представляет собою только направление, в которое попадает материя. Придайте какое угодно положение одной из этих маленьких пробковых кукол с оловянными ногами — положите ее на спину, поставьте на голову, подбросьте в воздух: она все равно сама собой встанет на ноги. Так же и с материей: мы можем взять ее за любой конец, проделывать с ней любые манипуляции, но она всегда попадает в какие-нибудь из наших математических рамок, ибо несет на себе груз геометрии.

Но, быть может, философ откажется основывать теорию познания на подобных соображениях. Он будет противиться этому, так как полагает, что математический порядок — потому лишь, что это порядок, — заключает в себе нечто положительное. Тщетно мы пытаемся показать, что этот порядок возникает автоматически вследствие разрыва обратного порядка, что он и есть этот разрыв. Это не мешает существовать представлению, что могло совсем не быть никакого порядка и что математический порядок вещей как победа над беспорядком обладает позитивной реальностью. При более глубоком анализе этого вопроса можно видеть, какую существенную роль играет идея беспорядка в проблемах, имеющих отношение к теории познания. Она не появляется там в явном виде, а потому ею не занимаются. А между тем теория познания должна была бы начинаться с критики этой идеи, ибо знание того, как и почему реальность подчиняется определенному порядку, предстает великой проблемой именно потому, что отсутствие всякого порядка кажется возможным и доступным пониманию. И реалист, и идеалист полагают, что они думают об этом отсутствии порядка, — реалист, когда он говорит о регламентации, реальным образом вводимой «объективными» законами в возможный беспорядок природы, идеалист, когда он допускает существование "чувственного многообразия", в котором под организующим влиянием нашего разума устанавливается порядок и в котором, следовательно, порядка не было. Нужно поэтому проанализировать прежде всего идею беспорядка, понимаемую в смысле отсутствия порядка. Философия заимствует ее из повседневной жизни. И неоспоримо, что обычно, говоря о беспорядке, мы о чем-нибудь думаем. Но о чем же мы думаем?

Из следующей главы будет видно, как сложно определить содержание отрицательной идеи и какие иллюзии мы при этом питаем, в какие безвыходные ситуации попадает философия из-за того, что не был предпринят этот труд. Осложнения и иллюзии обычно связаны с тем, что способ выражения, по сути дела временный, принимается за окончательный и в область умозрения переносится прием, созданный для практики. Если я возьму наудачу какой-нибудь том из моего книжного шкафа и, заглянув в него, поставлю его на полку со словами: "Это не стихи", — разве это я на самом деле видел, перелистывая книгу? Конечно, нет. я не видел и никогда не увижу отсутствия стихов. я видел прозу. Но так как меня сейчас интересует поэзия, то я выражаю то, что нахожу, в функции того, что я ищу, и вместо того, чтобы сказать: "Это проза", говорю: "Это не стихи". Наоборот, если мне придет фантазия почитать прозу, а попадется том стихов, я воскликну: "Это не проза", переводя, таким образом, данные моего восприятия, показывающего мне стихи, на язык моего ожидания и внимания, сосредоточенных на идее прозы и желающих слушать только о ней. Если бы теперь меня услышал мсье Журден, он, без сомнения, вывел бы из моего двойного восклицания заключение, что проза и поэзия — две формы языка, употребляемые в книгах, и что эти ученые формы прибавляются к обычной речи, которая не будет ни стихами, ни прозой. Говоря об этой вещи, которая не является ни стихами, ни прозой, он считал бы, что и думает о ней, а между тем это было бы всего лишь псевдо-представление. Идем далее: псевдопредставление могло бы породить псевдопроблему, если бы мсье Журден спросил у своего профессора философии, каким образом форма «проза» и форма «поэзия» присоединились к тому, что не обладало ни той, ни другой, и если бы он захотел, чтобы была создана, так сказать, теория наложения двух этих форм на эту простую материю. Его вопрос был бы нелепым, и нелепость вытекала бы из того, что он возвел в субстрат, общий для прозы и поэзии, одновременное отрицание их обеих, забыв о том, что отрицание одной есть утверждение другой.

Предположим, что существуют два вида порядка и что они являются двумя противоположностями внутри одного и того же рода. Допустим также, что идея беспорядка возникает в нашем уме всякий раз, когда, разыскивая один из двух видов порядка, мы встречаем другой. Идея беспорядка имела бы тогда точное значение в повседневной практике жизни: она объективировала бы, для удобства языка, разочарование ума, видящего перед собою не тот порядок, в котором он нуждается, порядок, с которым ему нечего делать в данный момент и который в этом смысле для него не существует. Но эта идея не допускала бы никакого теоретического применения. Если мы, несмотря ни на что, пожелаем ввести ее в философию, то неминуемо упустим из виду ее истинное значение. Она фиксировала отсутствие известного порядка, но в пользу другого (которым незачем было заниматься); но так как она прилагается к каждому из двух порядков по очереди и постоянно переходит от одного к другому, мы перехватываем ее в пути, или скорее в воздухе, как волан между двумя ракетками, и смотрим на нее так, как будто она представляет уже не отсутствие того или другого порядка, но отсутствие обоих вместе, — нечто чисто словесное, не доступное ни восприятию, ни пониманию. Так возникает вопрос о том, каким образом порядок предписывается беспорядку, форма материи. Тщательный анализ идеи беспорядка покажет, что она ничего в себе не заключает; вместе с этим исчезнут и проблемы, воздвигнутые вокруг нее.

Правда, с самого начала нужно было бы различить или даже противопоставить друг другу два вида порядка, которые обычно смешивают. Так как это смешение породило основные трудности проблемы познания, стоило бы лишний раз остановиться на тех чертах, которыми различаются оба порядка.

Вообще говоря, реальность упорядочена именно в той мере, в какой она соответствует нашему мышлению. Порядок есть, следовательно, определенное согласие между субъектом и объектом. Это — дух, находящий себя в вещах. Но, как мы сказали, он может идти в двух противоположных направлениях. Либо он следует своему естественному направлению — тогда это будет развитие в форме напряжения, непрерывное творчество, свободная деятельность; либо он поворачивает назад, и эта инверсия, доведенная до конца, приводит к протяжению, к необходимой взаимной детерминации элементов, ставших внешними по отношению друг к другу, — словом, к геометрическому механизму. Но, будет ли нам казаться, что опыт принял первое направление, пойдет ли он во втором, — в обоих случаях мы говорим, что существует порядок, ибо в обоих процессах дух находит себя. Естественно поэтому, что мы их смешиваем. Чтобы избежать этого, нужно дать двум видам порядка различные названия, а это нелегко сделать из-за разнообразия и изменчивости принимаемых ими форм. Порядок второго рода можно было бы определить с помощью геометрии, являющейся его пределом. Вообще говоря, именно об этом порядке идет речь всякий раз, когда обнаруживается отношение необходимой детерминации между причинами и следствиями. Он вызывает представление об инерции, пассивности, автоматизме. Что касается порядка первого рода, то он, безусловно, колеблется вокруг целесообразности; но все же его нельзя определить с ее помощью, ибо он бывает то выше, то ниже нее. В своих высших формах он превосходит целесообразность, ибо о свободном акте или о произведении искусства можно сказать, что они являют совершенный порядок, и все же они могут быть выражены в форме идеи только приблизительно и задним числом. Жизнь в целом, рассматриваемая как творческая эволюция, есть нечто аналогичное: она превосходит целесообразность, если понимать под целесообразностью реализацию идеи, которая познается или может познаваться заранее. Рамки целесообразности, таким образом, слишком узки для жизни в ее целостности. И наоборот, они нередко бывают слишком широки для того или иного частного проявления жизни. Как бы то ни было, здесь всегда речь идет о жизненном, и все наше исследование имеет целью установить, что жизненное ориентировано в направлении волевого. Можно поэтому сказать, что первый род порядка есть порядок жизненный или исходящий от воли, в противоположность второму порядку инерции и автоматизма. Здравый смысл инстинктивно проводит это различие между двумя видами порядка, по крайней мере, в предельных случаях;

так же инстинктивно он их и сближает. О явлениях астрономических говорят, что они выказывают удивительный порядок; тем самым подразумевается, что их можно предвидеть математически. И не менее удивительный порядок находят в симфонии Бетховена, которая является творением гения, оригинальным и, следовательно, непредвиденным.

Но лишь в исключительных случаях порядок первого рода принимает столь отчетливую форму. Обычно он являет такие черты, которые очень выгодно смешивать с чертами противоположного порядка. Хорошо известно, например, что если бы мы рассматривали эволюцию жизни в целом, то нашему вниманию предстала бы самопроизвольность ее движения и непредвидимость ее актов. В повседневном же опыте мы встречаем то или иное живое существо, те или иные особые проявления жизни, которые почти повторяют уже известные факты и формы; даже сходство структуры, которое мы констатируем повсюду между порождающим и порожденным, сходство, которое позволяет нам объединять в одну и туже группу бесконечное число индивидов, есть, с нашей точки зрения, сам тип родового, ибо мы полагаем, что и неорганические роды берут за образец роды живые. Таким образом, оказывается, что жизненный порядок, каким он предстает нам в расчленяющем его опыте, носит тот же характер и выполняет ту же функцию, что и порядок физический: оба заставляют опыт повторяться, оба позволяют нашему уму обобщать. На самом деле этот характер имеет в обоих случаях совершенно различные истоки, и даже противоположные значения. Во втором случае его типом, идеальным пределом, а также основанием является геометрическая необходимость, в силу которой одни и те же составные части дают ту же равнодействующую. В первом он предполагает, напротив, участие чего-то такого, что довольствуется получением одного и того же следствия даже тогда, когда бесконечно сложные элементарные причины бывают совершенно различными. Мы останавливались на этом вопросе в первой главе, когда указывали на тождественные структуры, находящиеся на независимых эволюционных линиях. Но, не заходя так далеко, можно полагать, что воспроизведение типа предка потомками есть уже нечто совершенно иное, чем повторение одной и той же комбинации сил, которые сводятся к тождественной равнодействующей. Когда думаешь о бесконечном числе бесконечно малых элементов и бесконечно малых причин, способствующих зарождению живого существа, когда представляешь себе, что достаточно было бы отсутствия или отклонения одного из них, чтобы все остановилось, то первое побуждение разума — приставить для наблюдения за этой армией маленьких работников мудрого надзирателя в лице "жизненного начала", которое бы в любой момент исправляло допущенные ошибки, результаты рассеянности, возвращало вещи на свои места. Таким образом пытаются выразить различие между физическим порядком и порядком жизненным: в первом одна и та же комбинация причин дает одну и ту же совокупность следствий, второй же обеспечивает постоянство результата даже тогда, когда причины изменчивы. Но это не более чем способ выражения: размышляя об этом, видишь, что здесь не может быть надзирателя по той простой причине, что не существует работников. Причины и элементы, открываемые физико-химическим анализом, безусловно, реальны для фактов органического разрушения; число их тогда ограничено. Но жизненные явления как таковые, или факты органического творчества, открывают нам при анализе перспективу бесконечного прогресса; а отсюда следует, что множественность причин и элементов суть здесь только точки зрения разума, бесконечно приближающегося к действиям природы в своих попытках подражания им, тогда как эти действия являются неделимым актом. Сходство между особями одного и того же вида будет иметь поэтому совсей иной смысл и иное происхождение, чем сходство между сложными следствиями, выводимыми из одной и той же комбинации одних и тех же причин. Но в обоих случаях сходство существует и, следовательно, возможно обобщение. А так как в этом и состоит весь наш практический интерес, ибо наша повседневная жизнь есть по необходимости ожидание одних и тех же вещей и ситуаций, то естественно, что эта общая особенность, существенная с точки зрения нашего действия, сближает оба порядка, вопреки их внутреннему различию, важному только для умозрения. Отсюда идея общего порядка в природе, повсюду одинакового, витающего одновременно и над жизнью, и над материей. Отсюда наша привычка обозначать одним словом и представлять себе одинаковым образом наличие законов в области инертной материи и родов в области жизни.

Несомненно, что такое смешение лежит в истоках большинства затруднений, связанных с проблемой познания как у древних, так и у современных философов. В самом деле, как только общность законов и общность родов были обозначены одним и тем же словом, сведены к одной и той же идее, геометрический порядок и порядок жизненный оказались смешанными. В зависимости от принятой точки зрения либо общность законов объясняли общностью родов, либо общность родов общностью законов. Первое из этих двух положений характеризует античную мысль, второе принадлежит современной философии. Но в той и другой философии идея «общности» является идеей двусмысленной, которая соединяет, благодаря широте своего содержания, несовместимые предметы и элементы. И там, и тут под одним и тем же понятием объединены два вида порядка, сходных между собою лишь тем, что оба облегчают наше действие на вещи. Два элемента сближаются в силу их чисто внешнего сходства, без сомнения, оправдывающего одинаковое обозначение их на практике, но не дающего нам права смешивать их под одним и тем же определением в области умозрения.

Древние, действительно, не задавались вопросом, почему природа подчиняется законам; их интересовало, почему она упорядочивается по родам. Идея рода соответствует объективной реальности, главным образом, в области жизни, где она выражает собою неоспоримый факт наследственности. Роды могут быть только там, где существуют индивидуальные предметы; но в то время как организованное существо высекается из целостности материи самой своей организацией, то есть самой природой, расчленение инертной материи на отдельные тела производит наше восприятие, руководимое интересами действия, а также возникающими реакциями, которые намечает наше тело. Как мы показали в другом месте, расчленение инертной материи соответствует потенциальным родам, стремящимся к реализации: роды и индивиды определяют здесь друг друга путем операции наполовину искусственной, полностью обусловленной нашим будущим воздействием на вещи. Тем не менее древние без колебаний располагали все роды в один ряд, приписывая им одинаково абсолютное существование. Реальность стала, таким образом, системой родов, и общность законов должна была быть сведена к общности родов (то есть, по сути, к общности, выражающей жизненный порядок). Интересно в этом отношении сравнить аристотелевскую теорию падения тел с объяснением, данным Галилеем. Аристотель занят исключительно понятиями «высоко» и «низко», "собственное место" и "заимствованное место", "естественное движение" и "вынужденное движение" : физический закон, в силу которого камень падает, отражает, по его мнению, тот факт, что камень вновь возвращается к "естественному месту" всех камней, то есть к земле. Камень, с его точки зрения, не является в полной мере камнем, пока он не находится на своем нормальном месте: падая на это место, он стремится к тому, чтобы дополнить себя, как живое существо, которое растет, и, таким образом, полностью реализовать сущность рода камень2. Если бы эта концепция физического закона была верной, закон не был бы просто отношением, установленным разумом, дробление материи на тела не зависело бы от нашей способности восприятия: все тела обладали бы такой же индивидуальностью, как и живые тела, и законы физической природы выражали бы отношения реального родства между реальными родами. Известно, какая возникла из этого физика и как, веря в возможность единой и законченной науки, охватывающей реальность в ее целостности и совпадающей с абсолютным, древние должны были фактически осуществлять более или менее грубый перевод физического в жизненное.

Но то же смешение наблюдается и в современной философии, с той разницей, что отношение между двумя элементами перевернуто: не законы сводятся к родам, но роды к законам, и наука, вновь полагаемая единой, становится полностью относительной, а не совпадает с абсолютным, как того хотели древние. Это исчезновение проблемы родов в современной философии — факт примечательный. Наша теория познания почти исключительно вращается вокруг вопроса о законах: роды должны любым способом поладить с законами. Причина этого в том, что отправным пунктом нашей философии являются великие астрономические и физические открытия Нового времени. Законы Кеплера и Галилея остались для нее идеальным и единственным образцом всякого знания. Но закон есть отношение между вещами или между фактами. Точнее, закон в математической форме показывает, что известная величина есть функция одной или нескольких переменных, надлежащим образом выбранных. Выбор же переменных величин, распределение природы на предметы и факты есть уже нечто случайное и условное. Но допустим, что выбор указан, даже предписан опытом: закон все же останется отношением, а отношение по существу состоит в сравнении; он имеет объективную реальность только для интеллекта, который представляет себе одновременно несколько элементов. Этот интеллект может не быть ни моим, ни вашим; наука, опирающаяся на законы, может быть наукой объективной, которую опыт заранее содержал в себе и которую мы просто заставляем его освободить: однако сравнение, хотя оно и не является делом отдельной личности, все же производится, пусть и в безличной форме, и опыт, произведенный над законами, то есть над членами, отнесенными к другим членам, является опытом, произведенным над сравнениями; и к тому времени, когда мы его получаем, он уже проходит через атмосферу интеллектуальности. Поэтому идея науки и опыта, полностью зависящих от человеческой способности мышления, имплицитно содержится в концепции единой и всеобъемлющей науки, складывающейся из законов: Кант только в ясном виде представил эту идею. Но эта концепция вытекает из произвольного смешения общности законов и общности родов. Хотя для определения отношений одних элементов к другим нужен интеллект, ясно, что в известных случаях сами элементы могут существовать самостоятельным образом. И если бы, наряду с отношениями элементов, опыт давал нам также независимые элементы, так что живые роды были бы чем-то совсем иным, чем системы законов, — то по меньшей мере половина нашего познания была бы направлена на "вещь в себе", на саму реальность. Это познание было бы очень трудным именно потому, что оно не создавало бы уже своего предмета, а, напротив, было бы обязано ему подчиняться; но оно проникало бы, пусть даже неглубоко, в само абсолютное. Пойдем далее: вторая половина познания не была бы уже столь радикально и определенно относительной, как утверждают некоторые философы, если бы можно было бы установить, что это познание относится к реальности обратного порядка, которую мы всегда выражаем в математических законах, то есть в отношениях, предполагающих сравнения, но которая поддается этому лишь потому, что она несет на себе груз пространственности и, следовательно, геометрии. Как бы там ни было, но за релятивизмом современных философов скрывается то же смешение двух родов порядка, которое можно было обнаружить уже под догматизмом древних.

Того, что мы сказали об этом смешении, достаточно, чтобы определить его происхождение. Оно проистекает из того, что «жизненный» порядок, который в основе своей есть творчество, в меньшей мере открывается нам в своей сущности, чем в некоторых из своих проявлений, имитирующих физический и геометрический порядок;

они представляют нам, как и этот порядок, повторения, делающие возможным обобщение, а только это для нас и важно. Нет сомнения, что жизнь в целом есть эволюция, то есть непрестанное преобразование. Но жизнь может прогрессировать только через посредство живых существ, являющихся ее хранителями. Нужно, чтобы тысячи и тысячи этих существ, почти одинаковых, повторяли друг друга в пространстве и во времени, чтобы росло и зрело то новое, что они вырабатывают. Так изменилась бы книга, проходя через тысячи изданий в тысячах экземпляров. Между этими двумя случаями есть, однако, то различие, что последовательные издания тождественны, как и экземпляры одного и того же тиража, тогда как в различных точках пространства в разные моменты времени представители одного и того же вида никогда не бывают совершенно сходны. Наследственным путем передаются не только признаки, но и порыв, благодаря которому признаки изменяются, а порыв этот и есть сама витальность. Вот почему мы говорим, что повторение, лежащее в основе наших обобщений, существенно для физического порядка, но случайно для порядка жизненного. Первый есть порядок «автоматический», второй — не скажу волевой, но аналогичный порядку "исходящему от воли".

Но как только мы ясно осознаем различие между порядком «воли» и порядком «автоматизма», двусмысленность, питающая идею беспорядка, рассеивается, а вместе с нею исчезает и одна из главных трудностей проблемы познания.

Основной проблемой теории познания является, действительно, знание того, как возможна наука, то есть почему в вещах существует порядок, а не беспорядок. Порядок существует — это факт. Но с другой стороны, по идее, должен быть и беспорядок, который кажется нам чем-то меньшем, чем порядок. Существование порядка является, таким образом, тайной, которую нужно объяснить, или, во всяком случае, проблемой, которую нужно поставить. Проще говоря, когда стремятся обосновать порядок, его считают случайным, если не в вещах, то с точки зрения разума: для вещи, которая не считается случайной, не требуется никакого объяснения. Если бы порядок не казался нам победой над чем-то или прибавлением к чему-то (что было бы "отсутствием порядка"), то ни античный реализм не говорил бы о «материи», к которой присоединяется Идея, ни современный идеализм не полагал бы "чувственного многообразия", организуемого интеллектом в природу. И неоспоримо, действительно, что всякий порядок случаен и познается как таковой. Но по отношению к чему он случаен?

Ответ, на наш взгляд, не вызывает сомнений. Порядок случаен и предстает нам таковым по отношению к обратному порядку, как стихи случайны по отношению к прозе, а проза по отношению к стихам. Но так же, как всякая речь, которая не является прозой, есть стихи и с необходимостью познается как стихи, так же, как всякая речь, которая не является стихами, есть проза и с необходимостью познается как проза, так и всякий способ бытия, который не является порядком первого рода, будет другим и с необходимостью будет познаваться как таковой. Но мы можем не отдавать себе отчета в том, что познаем, и видеть идею, реально находящуюся в нашем уме, только сквозь туман аффективных состояний. В этом можно убедиться, если проанализировать, как мы применяем идею беспорядка в повседневной жизни. Когда я вхожу в комнату и говорю, что в ней «беспорядок», что я понимаю под этим? Положение каждого предмета объясняется машинальными движениями того лица, для которого комната служит спальней, или действующими причинами любого рода, которые определили место каждого предмета обстановки, одежды и пр.: порядок, во втором значении этого слова, будет полный. Но я ожидаю порядка первого рода, порядка, который сознательно вводит в свою жизнь аккуратный человек, словом, порядка воли, а не автоматизма. я называю тогда беспорядком отсутствие этого порядка.

В сущности, все, что реально воспринимаемо и даже познаваемо в отсутствии одного из двух порядков, — это наличие другого. Но порядок второго рода сейчас мне безразличен, я интересуюсь только первым и, говоря, что это беспорядок, выражаю наличие второго, исходя из первого, вместо того, чтобы выражать его, так сказать, исходя из него самого. И наоборот, о чем мы думаем, заявляя, что представляем себе хаос, то есть такое состояние вещей, когда физический мир больше не подчиняется законам? Мы воображаем факты, которые появляются и исчезают, как заблагорассудится. Вначале мы думаем о таком физическом мире, каким мы его знаем, со следствиями и причинами, пропорциональными друг другу, затем, серией произвольных декретов, мы увеличиваем, уменьшаем, уничтожаем, и получается то, что мы называем беспорядком. В действительности мы заменили механизм природы актом воли; вместо "автоматического порядка" мы ввели множество элементарных волений столько, сколько воображаем явлений возникших и исчезнувших. Несомненно, для того, чтобы все эти малые акты воли составили "порядок воли", нужно, чтобы они приняли направление высшего воления. Но, присматриваясь ближе, можно видеть, что именно это они и делают: здесь действует наша воля, которая объективируется поочередно в каждом из этих произвольных волений, остерегаясь соединить подобное с подобным, оставить следствие пропорциональным причине, — словом, заставляет парить над совокупностью элементарных волений одно простое стремление. И здесь отсутствие одного из двух порядков состоит, таким образом, в наличии другого.

Анализируя идею случайности, близкую идее беспорядка, можно найти в ней те же элементы. Когда механическая игра причин, останавливающих рулетку на определенном номере, позволяет мне выиграть и, следовательно, действует так, как поступал бы добрый гений, пекущийся о моих интересах; когда механическая сила ветра срывает с крыши черепицу и кидает ее мне на голову, то есть совершает то, что сделал бы злой гений, строящий козни против моей личности, — в обеих ситуациях я нахожу механизм там, где я мог бы искать и, казалось бы, мог обнаружить намерение: что я и выражаю, говоря о случае. И о мире анархическом"; где явления следуют друг за другом по воле каприза, я тоже скажу, что это царство случая, подразумевая под этим, что я обнаруживаю проявления воли, или, скорее, декреты там, где ожидал встретить механизм. Так объясняется особое колебание ума, когда он пытается определить случайное. Ни действующая, ни конечная причины не могут дать ему искомого определения. Он колеблется, не способный ни на чем остановиться, между идеей отсутствия конечной причины и идеей отсутствия причины действующей, причем каждое из этих определений отсылает его к другому. Проблема, действительно, остается неразрешимой, пока идею случайного считают чистой идеей без примеси аффекта. На самом же деле случай только объективирует душевное состояние того, кто ожидал найти один вид порядка, а встретил другой. Случай и беспорядок поэтому по необходимости познаются как относительные. Если их хотят представить себе как абсолютные, то выясняется, что невольно приходится сновать, подобно челноку, между двумя видами порядка, переходя к одному в тот самый момент, когда должны были бы оказаться в другом, и что так называемое отсутствие всякого порядка на самом деле есть наличие обоих, а также колебание ума, не останавливающегося окончательно ни на том, ни на другом. Ни в вещах, ни в нашем представлении о них нет оснований для того, чтобы выдать этот беспорядок за субстрат порядка, ибо он включает два вида порядка и составляет их комбинацию.

Но наш интеллект не считается с этим. Путем простого sic jubeo он полагает беспорядок, который является отсутствием порядка. Он думает, таким образом, о слове или о сочетании слов, и ни о чем более. Если бы он попытался подставить под слово идею, он обнаружил бы, что, хотя беспорядок и может быть отрицанием одного из порядков, это отрицание является неявным утверждением наличия противоположного порядка, утверждением, на которое мы закрываем глаза, поскольку оно нас не интересует, или которого мы избегаем, отрицая, в свою очередь, второй порядок, то есть, по сути, восстанавливая первый. Может ли в таком случае идти речь о бессвязном многообразии, которое организуется рассудком? Сколько бы ни говорили, что никто не считает эту бессвязность реализованной или реализуемой, — раз заводят о ней речь, значит полагают, что о ней думают; но, анализируя эту реально присутствующую идею, можно, повторим, обнаружить в ней только разочарование разума, оказавшегося перед порядком, его не интересующим, или его колебание между двумя видами порядка, или, наконец, просто чистое представление бессодержательного слова, образованного приклеиванием отрицательной приставки к слову, которое нечто обозначало. Но этим-то анализом и пренебрегают. Его игнорируют именно потому, что и не помышляют о различении двух видов порядка, не сводимых один к другому.

Мы сказали, что всякий порядок по необходимости предстает как случайный. Если существуют два вида порядка, то эта случайность находит свое объяснение: одна из форм случайна по отношению к другой. Там, где я нахожу геометрическое, было возможным жизненное; там, где есть порядок жизненный, он мог бы быть геометрическим. Но предположим, что повсюду существует порядок одного вида, который имеет только степени, идущие от геометрического к жизненному. Так как определенный порядок по-прежнему кажется мне случайным и не может уже быть таковым относительно порядка другого рода, то я буду считать его случайным относительно отсутствия его самого, то есть относительно такого состояния вещей, * когда вовсе не было бы никакого порядка". И мне будет казаться, что я думаю о таком состоянии вещей, потому что оно как будто бы включено в саму случайность порядка, являющуюся неоспоримым фактом. Таким образом, на вершине иерархии я помещу жизненный порядок, потом, как его уменьшение, или меньшую сложность, порядок геометрический и, наконец, в самом низу отсутствие порядка, саму бессвязность, на которую и накладывается порядок. Вот почему бессвязность производит на меня впечатление такого слова, за которым должно стоять нечто если не реализованное, то мыслимое. Но если я замечаю, что состояние вещей, которое считается случайностью определенного порядка, есть просто наличие противоположного порядка, если тем самым я полагаю два вида порядка, обратных друг другу, то я вижу, что между двумя порядками нельзя вообразить промежуточных ступеней и что нельзя больше спускаться от этих двух порядков к «бессвязному». Либо «бессвязное» есть слово, лишенное смысла, либо, если я придаю ему значение, то только при условии, что оно располагается на полпути между двумя порядками, а не ниже того и другого. Нет вначале бессвязного, потом геометрического, потом жизненного: есть просто геометрическое и жизненное, а затем колебание ума между тем и другим — идея бессвязного. Говорить о некоординированном многообразии, над которым надстраивается порядок, — значит, таким образом, воистину совершать petitio principii, ибо, представляя себе некоординированное, на самом деле полагают порядок, или, скорее, оба порядка.

Этот пространный анализ был необходим, чтобы показать, как реальность может переходить от напряжения к протяжению и от свободы к механической необходимости путем инверсии. Недостаточно было установить, что это отношение между двумя элементами внушено нам одновременно сознанием и чувственным опытом. Требовалось доказать, что геометрический порядок не нуждается в объяснении, будучи всего лишь упразднением обратного порядка. А для этого нужно было установить, что упразднение всегда есть замещение и что оно по необходимости и познается как таковое; только требования практической жизни подсказывают нам здесь такой способ выражения, который вводит нас в заблуждение и относительно того, что происходит в вещах, и относительно того, что присутствует в нашем мышлении. Теперь необходимо подробнее исследовать ту инверсию, последствия которой мы только что описали. Каково же то начало, которому достаточно ослабить напряжение, чтобы стать протяженным, так как остановка в причине соответствует здесь изменению направления действия?

За неимением лучшего слова мы назвали его сознанием. Но это не то уменьшенное сознание, которое функционирует в каждом из нас. Наше сознание есть сознание определенного живого существа, находящегося в известной точке пространства; и если оно идет в том же самом направлении, что и его первоначало, то оно также постоянно устремляется и в обратном направлении, вынужденное, двигаясь вперед, смотреть назад. Это ретроспективное видение, как мы показали, есть естественная функция интеллекта и, следовательно, ясного сознания. Для того, чтобы наше сознание совпало с чем-то из своего первоначала, нужно, чтобы оно отделилось от ставшего и присоединилось к становящемуся. Нужно, чтобы, повернувшись и обкрутившись вокруг самой себя, способность видеть составила одно целое с актом, воли: болезненное усилие, которое мы можем совершить внезапно, насилуя природу, но которое не можем сохранять больше нескольких мгновений. В свободном действии, когда мы сжимаем все свое существо, чтобы толкнуть его вперед, мы более или менее ясно осознаем мотивы и побудительные причины и даже, строго говоря, процесс, путем которого они организуются в действие; но чистый акт воли, течение, проходящее через эту материю и сообщающее ей жизнь, есть то, что едва чувствуется нами, — самое большее, слегка касается нас мимоходом. Попытаемся войти в него хотя бы на мгновение: даже тогда мы сможем уловить только индивидуальный, отдельный акт воли. Чтобы достичь первоначала всей жизни, как и всей материальности, нужно было бы пойти еще дальше. Возможно ли это? — Да, конечно: свидетельство тому — история философии. Нет ни одной солидной системы, которая хотя бы в некоторых своих частях не оживлялась интуицией. Диалектика необходима, чтобы подвергнуть интуицию испытанию, — а также для того, чтобы интуиция преломилась в понятиях и передалась другим людям; но очень часто она лишь развивает результат этой интуиции, которая выходит за ее пределы. Поистине, оба движения идут в противоположных направлениях: одно и то же усилие, с помощью которого идеи связывают с идеями, ведет к исчезновению интуиции, которой идеи предполагали овладеть. Философ вынужден оставить интуицию, как только он воспринял ее порыв, и довериться самому себе, чтобы продолжать движение, создавая одно за другим понятия. Но очень скоро он чувствует, что теряет почву под ногами, и ощущает необходимость в новом соприкосновении; придется переделать большую часть того, что уже сделано. В целом, диалектика есть то, что обеспечивает внутреннее согласие нашей мысли с ней самой. Но благодаря диалектике, которая есть только ослабленная интуиция, возможно множество различных соглашений, а между тем истина только одна. Если бы интуиция могла существовать более нескольких мгновений, она обеспечила бы не только согласие философа с его собственной мыслью, но и взаимное согласие всех философов. Такая, какая она есть, ускользающая и неполная, интуиция в каждой системе является тем, что лучше самой системы и что ее переживает. Цель философии была бы достигнута, если бы эта интуиция могла сохраняться, стала общим достоянием и в особенности обеспечила себе внешние точки опоры, чтобы не сбиться с пути. Для этого необходимо непрерывное движение от духа к природе и обратно.

Когда мы помещаем наше существо в акт нашей воли, а этот акт — в тот импульс, продолжением которого он служит, мы понимаем, мы чувствуем, что реальность есть непрерывный рост, без конца продолжающееся творчество. Наша воля уже совершает это чудо. Всякое человеческое произведение, содержащее известную долю изобретения, всякое произвольное действие, содержащее известную долю свободы, всякое движение организма, свидетельствующее о спонтанности, приносит в мир что-то новое. Правда, это только творение формы. Но как могло это быть чем-нибудь иным? Мы не представляем собой самого жизненного потока; мы является потоком, уже отягченным материей, то есть застывшими частями его субстанции, которые он уносит с собой на своем пути. В создании гениального произведения, как и в простом свободном решении, до какой бы высокой степени мы ни доводили энергию своей деятельности, творя, таким образом, то, чего не может дать чистое и простое соединение материалов (какое сочетание известных нам кривых сможет когда-нибудь сравниться со штрихом карандаша великого художника?), — все же всегда найдутся элементы, предсуществовавшие их организации и продолжающие существовать после нее. Но если бы простая остановка акта, творящего форму, могла создать материю этого акта (не будут ли сами оригинальные линии, вычерченные художником, уже остановкой и как бы застыванием движения?), то сотворение материи было бы вполне понятным и допустимым. Ибо мы постигаем изнутри, мы ежеминутно переживаем творчество формы, а в тех случаях, когда форма является чистой и когда творческий поток ненадолго прерывается, это и есть творчество материи. Рассмотрим все буквы алфавита, входящие в состав всего, что было некогда написано: мы не поймем, как новые буквы возникают и присоединяются к прежним, чтобы создать новую поэму. Но то, что поэт творит поэму и человеческая мысль ею обогащается, мы понимаем очень хорошо: это творение есть простой акт духа, — и действие должно только сделать остановку, а не продолжаться в новом творчестве, чтобы само собою оно распалось на слова, разделяющиеся на буквы, которые и прибавляются ко всем тем, что уже были в мире. Точно так же возможность увеличения числа атомов, составляющих в данный момент материальный мир, сталкивается с привычками нашего разума, противоречит нашему опыту. Но то, что реальность совсем иного порядка и столь же отличная от атома, как мысль поэта от букв алфавита, растет путем внезапных прибавлений, — это не кажется недопустимым;

а обратная сторона каждого прибавления могла бы быть новым миром, что мы представляем себе — правда, символически — как рядоположение атомов.

Тайна, окутывающая существование Вселенной, обусловлена, действительно, в значительной своей части нашим желанием, чтобы Вселенная возникла сразу или чтобы вся материя была вечной. Говорят ли о творении или полагают несотворенную материю, — в обоих случаях имеют в виду всю Вселенную. Исследуя эту привычку ума, можно найти в ней предрассудок, который мы проанализируем в следующей главе, — ту идею, общую и материалистам, и их противникам, что не существует реально действующей длительности и что абсолютное — материя или дух — не может находиться в конкретном времени, которое мы ощущаем как саму ткань нашей жизни: отсюда должно следовать, что все дано раз навсегда и что нужно допустить вечность или самой материальной множественности, или творящего ее акта, данного целиком в божественной сущности. Если искоренить этот предрассудок, идея творения становится яснее, ибо она соединяется с идеей роста. Но тогда мы не должны уже говорить о Вселенной во всей ее целостности.

Почему мы говорили бы о ней так? Вселенная есть собрание солнечных систем, которые мы вправе считать аналогичными нашей. Конечно, эти системы не являются абсолютно независимыми друг от друга. Наше солнце распространяет теплоту и свет дальше самых отдаленных планет, а с другой стороны, наша солнечная система вся целиком движется в определенном направлении, как будто она притягивается туда. Существует, следовательно, связь между мирами. Но эту связь можно рассматривать как бесконечно слабую в сравнении с тем взаимодействием, которое объединяет части одного и того же мира; так что не искусственно, не из соображений простого удобства изолируем мы нашу солнечную систему: сама природа побуждает нас это сделать. Как живые существа, мы зависим от планеты, на которой находимся, и от солнца, которое ее питает, но ни от чего другого. Как существа мыслящие, мы можем прилагать законы нашей физики к нашему миру и, возможно, также распространять их на каждый из миров, взятых отдельно, но отсюда не следует, что они приложимы ко всей Вселенной или даже что подобное утверждение имеет смысл, ибо Вселенная не создана, но создается беспрерывно. Вероятно, она бесконечно растет путем прибавления новых миров.

Применим же к нашей солнечной системе в целом, но ограничиваясь этой относительно замкнутой системой, как и другими подобными же системами, два самых общих закона нашей науки: закон сохранения энергии и закон ее рассеяния. Посмотрим, что из этого выйдет. Прежде всего заметим, что оба эти закона имеют различное метафизическое значение. Первый закон количественный и, следовательно, относительный, зависящий отчасти от наших способов измерения. Он говорит, что в системе, предполагаемой замкнутой, количество энергии, то есть сумма энергии кинетической и потенциальной, остается постоянным. Если бы в мире была только кинетическая энергия или даже если бы, помимо нее, существовал только один вид энергии потенциальной, условности измерения было бы недостаточно, чтобы сделать условным закон. Закон сохранения энергии выражал бы тот факт, что нечто сохраняется в постоянном количестве. Но в реальности существуют различные по природе энергии', и измерение каждой из них было, очевидно, выбрано таким образом, чтобы подтвердить закон сохранения энергии. Поэтому доля условности в этом законе достаточно велика, хотя, без сомнения, между вариациями различных энергий, составляющих одну и туже систему, существует взаимодействие, которое и сделало возможным расширение закона путем соответственно подобранных измерений. Если, таким образом, философ применяет этот закон к солнечной системе в целом, он должен будет, по крайней мере, несколько ослабить его. Закон сохранения энергии будет выражать здесь уже не объективное постоянство известного количества определенной вещи, но скорее необходимость для всякого изменения иметь противовес в происходящем где-либо другом, противоположном изменении. Значит, если даже закон сохранения энергии управляет нашей солнечной системой в целом, то он объясняет нам скорее отношение одной части этого мира к другой, чем природу целого.

Совсем иначе обстоит дело со вторым началом термодинамики. Действительно, закон рассеяния энергии, по существу, не касается величин. Нет сомнения, что первое представление о нем возникло у Карно вследствие некоторых количественных соображений относительно кпд тепловых машин. Несомненно также, что Клаузиус обобщил его в терминах математики и что «энтропия», к которой он приводит, есть концепция исчисляемой величины. Эта точность выражения необходима для его применения. Но закон допускал бы формулировку, пусть неточную, и мог бы быть сформулирован хотя бы в общих чертах, даже если бы никто не думал измерять различные энергии физического мира, если бы не было создано понятие энергии. По существу, он выражает то, что все физические изменения имеют тенденцию переходить в теплоту и что сама теплота стремится равномерно распределиться между телами. В этой менее точной форме он становится независимым от всякого соглашения, это самый метафизический из всех законов физики, так как он прямо, безо всяких посредствующих символов, без ухищрений измерения, указывает нам направление, в котором движется мир. Он говорит, что видимые и разнородные изменения все больше и больше растворяются в изменениях невидимых и однородных и что непостоянство, которому мы обязаны богатством и разнообразием изменений, происходящих в нашей солнечной системе, мало-помалу уступит место относительному постоянству элементарных колебаний, которые будут бесконечно повторяться. Так человек, который бережет свои силы, все меньше и меньше претворяя их в действия, в конце концов все их потратит на то, чтобы заставлять дышать свои легкие и биться сердце.

Рассматриваемый с этой точки зрения, такой мир, как наша солнечная система, предстает нам как ежеминутно истощающий заключенную в нем способность к изменениям. В начале был maximum возможной утилизации энергии; способность к изменениям беспрерывно уменьшалась. Откуда она? Прежде всего можно было бы предположить, что она явилась с какой-нибудь другой точки пространства, но затруднение было бы только отодвинуто, и тот же самый вопрос был бы поставлен относительно этого внешнего источника изменчивости. Можно было бы, правда, добавить, что число миров, могущих передавать друг другу способность к изменениям, не ограничено, что сумма заключенной во Вселенной изменчивости бесконечна и что в таком случае нет оснований искать ее истоки и предвидеть ее конец. Гипотеза этого рода столь же неопровержима, сколь и недоказуема; но говорить о бесконечной Вселенной значит признать полное совпадение материи с абстрактным пространством и, следовательно, абсолютную экстериорность положения одних частей материи относительно других. Мы показали выше, что нужно думать об этом последнем тезисе и как трудно его согласовать с идеей взаимного влияния всех частей материи друг на друга, влияния, на которое как раз и хотят здесь сослаться. Можно было бы, наконец, предположить, что всеобщая неустойчивость вышла из общего состояния устойчивости, что период, в который мы живем и во время которого утилизуемая энергия идет на убыль, следует за периодом, когда способность к изменениям была в состоянии роста, причем периоды роста и уменьшения чередуются без конца. Эта гипотеза теоретически допустима, как с точностью показано в последнее время: но по расчетам Больцмана математическая невероятность ее превосходит всякое воображение и практически соответствует абсолютной невозможности'. В действительности эта проблема неразрешима, если оставаться на почве физики, ибо физик вынужден связывать энергию с протяженными частицами, и даже если он видит в частицах только резервуары энергии, он остается в пространстве. Он изменил бы своей роли, если бы стал искать истоки этой энергии во внепространственном процессе. И все же именно там их, на наш взгляд, и нужно искать.

Станем ли мы рассматривать протяженность вообще, In abstracto, протяжение, как мы говорили, будет лишь как бы перерывом в напряжении. Коснемся ли конкретной реальности, наполняющей эту протяженность, господствующий в ней порядок, проявляющийся в законах природы, будет порядком, который должен рождаться из самого себя, лишь только упраздняется порядок обратный: ослабление воли ведет именно к такому упразднению. Таким образом, направление, в котором движется эта реальность, подсказывает нам идею вещи, которая уничтожается: в этом, несомненно, состоит одна из существенных черт материальности. Что отсюда следует, если не то, что процесс, путем которого вещь создается, идет в направлении, противоположном физическим процессам, и что, стало быть, по самому своему определению, это процесс нематериальный? Наше видение материального мира есть видение падающей тяжести; никакой образ, извлеченный из материи как таковой, не может внушить нам идею тяжести, которая поднимается. Но к этому выводу мы придем с еще большей необходимостью, если приблизимся к конкретной реальности, обратимся не только к материи вообще, но к тому, что существует внутри нее, — к живым телам.

Действительно, весь наш анализ показывает нам жизнь как усилие подняться по тому склону, по которому спускается материя. Тем самым он позволяет нам предвидеть возможность, даже необходимость, процесса, обратного материальности, процесса, творящего материю в силу одной своей прерывности. Конечно, жизнь, развивающаяся на поверхности нашей планеты, связана с материей. Будь она чистым сознанием, а тем более сверхсознанием, — она была бы чистой творческой деятельностью. Фактически она неразрывно связана с организмом, который подчиняет ее общим законам инертной материи. Но все происходит так, как будто бы она делала все возможное, чтобы освободиться от этих законов. Не в ее власти изменить на противоположное направление физических сил, определяемое законом Карно. Но все же она действует совершенно так же, как действовала бы сила, которая, будучи предоставлена себе самой, стала бы работать в обратном направлении. Не имея возможности остановить ход материальных изменений, она добивается его замедления. Действительно, жизненная эволюция продолжает, как мы показали, начальный импульс; этот импульс, определивший развитие функции хлорофилла в растении и чувственно-двигательной системы у животного, приводит жизнь ко все более эффективным актам путем производства и применения все более мощных взрывчатых веществ. Но что же представляют собой эти взрывчатые вещества, как не скопление солнечной энергии? Ее рассеяние оказывается, таким образом, временно приостановленным в некоторых из тех пунктов, где она изливалась. Пригодная для утилизации энергия, которую содержит взрывчатое вещество, конечно, истратится в момент взрыва, но она была бы истрачена раньше, если бы тут не оказалось организма, чтобы остановить ее рассеяние, сохранить эту энергию и приложить ее к ней самой. Жизнь, какой предстает она теперь перед нами в том пункте, куда привело ее расхождение заключенных в ней взаимодополнявших тенденций, полностью опирается на функцию хлорофилла в растении. Это значит, что жизнь, рассматриваемая в ее начальном импульсе, до всякого разделения, представляла собой тенденцию к накоплению в каком-нибудь резервуаре чего-то такого, что без нее вытекло бы; это накопление выполняют, главным образом, зеленые части растений, в виду мгновенной продуктивной траты энергии, которую совершает животное. Жизнь — это как бы усилие, направленное к тому, чтобы поднимать тяжесть, которая падает. Правда, ей удается только замедлить падение. Но она, по крайней мере, может дать нам представление о том, чем было это поднятие тяжести.

Представим себе сосуд, наполненный паром под высоким давлением, и то там, то здесь, по бокам его, щели, из которых струится пар. Выброшенный в воздух, пар почти весь сгущается в капельки, они падают, и это сгущение и падение представляют собой просто потерю чего-то, остановку, нехватку. Но небольшая часть струи пара остается в течение нескольких мгновений не сгущенной; она делает усилие поднять падающие капли; ей удается, самое большее, замедлить их падение. Так из безмерного резервуара жизни, вероятно, непрерывно выплескиваются струи, каждая из которых, падая, образует мир. Эволюция живых существ в этом мире представляет собою то, что остается от" первичного направления начальной струи и от импульса, продолжающего действовать в направлении, обратном материальности. Но не будем слишком увлекаться этим сравнением. Оно может дать нам только ослабленный и даже обманчивый образ реальности, ибо щель, струя пара, поднятие капелек неизбежно чем-то обусловлены, тогда как творение мира есть акт свободный, и жизнь внутри материального мира причастна этой свободе. Лучше представим себе жест, хотя бы движение поднимающейся руки; предположим затем, что рука, предоставленная самой себе, падает и, однако, в ней еще остается нечто, пытающееся поднять ее вновь, нечто от акта воли, который ее одушевляет: в этом образе творческого жеста, который замирает, заключено уже более верное представление о материи. Тогда мы увидим, что жизненная деятельность — это то, что сохраняется от движения прямого в движении обратном: реальность, которая созидается, — в реальности разрушающейся.

Все неясно в идее творения, если представлять себе вещи, которые создаются, и вещь, которая создает, — как это делается обычно, как не может не поступать интеллект. В следующей главе мы покажем истоки этого заблуждения. Оно естественно для нашего интеллекта, функции по существу практической, созданной для того, чтобы представлять нам скорее вещи и состояния, чем изменения и действия. Но вещи и состояния — это только снимки, в которых наш разум схватывает процесс становления. Не существует вещей; есть только действия. В частности, если я рассматриваю мир, в котором мы живем, я нахожу, что самопроизвольная и строго определенная эволюция этого связного целого есть действие, которое ослабевает, и что непредсказуемые формы, высекаемые в нем жизнью, формы, способные продолжаться в непредсказуемые движения, представляют собою действие, которое создается. Но я вправе предполагать, что другие миры аналогичны нашему, что дело обстоит там таким же образом. И я знаю, что все они возникли не одновременно, так как наблюдение еще и сегодня показывает мне туманности, находящиеся на пути к концентрации. Если повсюду совершается один и тот же вид действия — будет ли это действие иссякать или стремиться к воссозданию, — то я вправе, вероятно, сравнить это с центром, из которого, как из огромного фейерверка, подобно ракетам, выбрасываются миры, но центр этот нужно толковать не как вещь, но как беспрерывное выбрасыванье струй. Бог, таким образом определяемый, не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода. Творчество, таким образом понимаемое, не является тайной; мы познаем его на собственном опыте, когда действуем свободно. То, что новые вещи могут присоединяться к уже существующим — несомненно, нелепость, ибо вещь является результатом отвердения, вызванного деятельностью нашего разума, и не существует других вещей, помимо тех, которые создал разум. Говорить о вещах, которые создаются, — значит говорить, что разум берет на себя больше, чем берет, — утверждение, противоречащее самому себе, представление пустое и бесплодное. Но каждый из нас, наблюдая самого себя во время своей деятельности, может констатировать, что действие растет, продвигаясь вперед, что оно творит по мере того, как развивается. Вещи образуются путем мгновенного разреза, производимого разумом в данный момент в подобного рода течении, и то, что кажется таинственным, когда сравниваешь между собою эти разрезы, становится ясным, когда обращаешься к течению. Даже свойства творческого действия, поскольку оно совершается в организации живых форм, чрезвычайно упрощаются, если смотреть на них под этим углом зрения. Перед сложностью организма и предполагаемой ею практически бесконечной множественностью сопряженных анализов и синтезов наш разум отступает в замешательстве. Нам трудно поверить, чтобы одна деятельность физических и химических сил могла совершить это чудо. А если это дело глубокого знания, то как понять влияние, оказываемое на материю без формы этой формой без материи? Но затруднение это проистекает из того, что мы представляем себе — статически — законченные материальные частицы, располагая их рядом друг с другом, а также внешнюю причину, которая искусно организует их. В действительности жизнь есть движение, материальность есть обратное движение, и каждое из этих движений является простым;

материя, формирующая мир, есть неделимый поток, неделима также жизнь, которая пронизывает материю, вырезая в ней живые существа. Второй из этих потоков идет против первого, но первый все же получает нечто от второго: поэтому между ними возникает modus vivendi, который и есть организация. Наши чувства и интеллект воспринимают эту организацию как форму частей, полностью внешних друг другу во времени и в пространстве. Мы не только закрываем глаза на единство порыва, который, проходя через поколения, соединяет индивидов с индивидами, виды с видами и превращает весь ряд живых существ в одну необъятную волну, набегающую на материю, но и каждый индивид в отдельности представляется нам агрегатом, — агрегатом молекул и агрегатом фактов. Это обусловлено строением нашего интеллекта, который создан для того, чтобы действовать на материю извне, и достигает этого, лишь мгновенно вырезая в потоке реального части, каждая из которых в своем постоянстве оказывается бесконечно разложимой. Не замечая в организме ничего, кроме внешних друг другу частей, разум может выбирать только между двумя системами объяснения:

или считать бесконечно сложную (и тем самым бесконечно искусную) организацию случайным соединением, или приписать ее непонятному влиянию внешней силы, сгруппировавшей ее элементы. Но эта сложность есть дело разума, как и эта непонятность. Попытаемся же смотреть не глазами одного интеллекта, схватывающего только законченное и наблюдающего извне, но с помощью духа, то есть той способности видеть, которая присуща способности действия и как бы брызжет от перекручивания акта воли вокруг самого себя. Все восстановится тогда в движении и все разрешится в движении. Там, где разум, прилагаясь к неподвижному образу подвижного действия, показывал нам бесконечную множественность частей и бесконечно искусный порядок, — мы угадаем простой процесс, действие, которое создается внутри действия такого же рода, но разрушающегося, — нечто, подобное тому пути, что прокладывает себе последняя ракета фейерверка среди падающих остатков потухших ракет.

С этой точки зрения можно прояснить и дополнить высказанные нами общие соображения об эволюции жизни, более точно определить, что в ней случайно, а что существенно.

Жизненный порыв, о котором мы говорим, состоит по существу в потребности творчества. Он не может творить без ограничения, потому что он сталкивается с материей, то есть с движением, обратным его собственному. Но он завладевает этой материей, которая есть сама необходимость, и стремится ввести в нее возможно большую сумму неопределенности и свободы. Как же он берется за дело?

Мы сказали, что поднявшееся в своем ряду животное может быть представлено в общих чертах как нервная чувственно-двигательная система, основанная на системах пищеварительной, дыхательной, кровеносной и т. д. Функция последних — очищать первую, восстанавливать ее, защищать и делать возможно более независимой от внешних обстоятельств, а главное — сообщать ей энергию, которую она израсходует в движениях. Таким образом, растущая сложность организма теоретически связана (несмотря на бесчисленные исключения, обязанные случайностям эволюции) с необходимостью усложнения нервной системы. Каждое усложнение какой-нибудь части организма влечет за собою множество других, так как самой этой усложнившейся части нужно жить и всякое изменение в одной точке тела отражается на всех других. Усложнение может поэтому идти в бесконечность по всем направлениям; но усложнение других систем теоретически (хотя в реальности и не всегда) обусловлено усложнением нервной системы. В чем же состоит прогресс самой нервной системы? В одновременном развитии деятельности непроизвольной и деятельности волевой, причем первая обеспечивает второй приспособленное орудие. К примеру, в таком организме, как наш, значительное число двигательных механизмов формируется в спинном и продолговатом мозгу и только ждет сигнала, чтобы произвести соответствующий акт; воля в одних случаях используется для того, чтобы формировать сам механизм, в других чтобы выбирать механизмы, пускающие его в ход, способ их взаимного согласования, момент самого запуска. Воля животного тем более действенна, тем более интенсивна, чем многочисленнее механизмы, из которых она может выбирать, чем сложнее тот перекресток, где сходятся все двигательные пути, или, другими словами, чем большего развития достигает мозг животного. Таким образом, прогресс нервной системы обеспечивает действиям большую точность, большее разнообразие, большую продуктивность и независимость. Организм все больше превращается в машину для действия, которая полностью перестраивается для всякого нового акта, как будто она резиновая и может ежеминутно менять форму всех своих частей. Но до возникновения нервной системы, даже до образования организма в собственном смысле слова, уже в недифференцированной массе амебы проявлялось это существенное свойство животной жизни. Амеба изменяет свою форму в различных направлениях; вся ее масса делает, таким образом, то, что дифференциация частей развитого животного локализует в чувственно-двигательной системе. Выполняя это примитивным образом, амеба избавлена от сложностей высших организмов: здесь совершенно нет нужды в том, чтобы вспомогательные элементы передавали элементам двигательным энергию для расходования: будучи неделимым, животное движется, добывает энергию при посредстве органических веществ, которые оно усваивает. Итак, будем ли мы рассматривать серию животных снизу или сверху, всегда окажется, что животная жизнь состоит, во-первых, в том, чтобы добывать запас энергии, и, во-вторых, в том, чтобы расходовать ее в разнообразных и непредвиденных направлениях при посредстве возможно более податливой материи.

Откуда же появляется энергия? Из поглощенной пищи, ибо пища есть нечто вроде взрывчатого вещества, которое только и ждет искры, чтобы освободиться от накопленной им энергии. Кто произвел это взрывчатое вещество? Пища может быть мясом животного, которое питается животным, и т. д.; но в конечном счете все сводится к растению. Действительно, оно одно собирает солнечную энергию. Животные только заимствуют ее у него — либо непосредственно, либо передавая ее от одних другим. Как же растение накопило эту энергию? Главным образом с помощью функции хлорофилла, то есть химизма sui generis, ключа от которого у нас нет и который, вероятно, не похож на химизм наших лабораторий. Операция заключается в том, чтобы, используя солнечную энергию, извлечь углерод из углекислоты и тем самым накопить эту энергию, подобно тому, как накапливают энергию водоноса, нанимая его, чтобы наполнить водою поднятый вверх резервуар:

раз вода находится на высоте, она сможет когда угодно привести в движение мельницу или турбину. Каждый атом извлеченного углерода есть нечто вроде поднятия этого груза или натяжения эластичной нити, которая могла бы связать углерод с кислородом в углекислоту. Нить ослабнет, груз упадет, запас энергии дождется наконец того дня, когда простой разряд даст возможность углероду вновь соединиться со своим кислородом.

Таким образом, вся жизнь в целом, животная и растительная, предстает, в сущности, усилием, направленным на то, чтобы накопить энергию и затем пустить ее по гибким, извилистым каналам, на конце которых она должна выполнить самые разнообразные работы. Этого и хотел добиться сразу жизненный порыв, проходя через материю. И он, без сомнения, достиг бы этого, если бы его сила была неограниченной или если бы он мог получить какую-то помощь извне. Но порыв конечен и дан раз и навсегда. Он не может преодолеть всех препятствий. Сообщенное им движение то отклоняется, то разделяется, всегда встречает противодействие, и эволюция органического мира есть не более чем развертывание этой борьбы. Первым великим разделением, которое должно было произойти, было деление на два царства, растительное и животное, которые, таким образом, дополняют друг друга, хотя между ними и нет согласия. Не для животного растение накапливает энергию, а для собственного потребления; но расходование им энергии не столь прерывно, концентрированно и, следовательно, не столь эффективно, как того требовал первичный порыв жизни, направленный главным образом к свободным актам: один и тот же организм не мог выдержать с равной силой одновременно двух ролей: постепенно накапливать и сразу использовать. Вот почему, сами собой, безо всякого внешнего вмешательства, в силу одного дуализма тенденции, заключенной в первичном порыве, и противодействия этому порыву со стороны материи — одни организмы отклонились к одному направлению, другие — к другому. За этим раздвоением последовало много иных. Отсюда — расходящиеся линии эволюции, по крайней мере в том, что в них существенно. Но нужно считаться и с отступлениями, с остановками, со всякого рода случайностями. И в особенности нужно помнить, что каждый вид поступает так, как будто общее движение жизни остановилось на нем, а не пересекло его. Он думает только о себе, живет только для себя. Отсюда бесчисленные столкновения, сценой для которых служит природа. Отсюда поражающая и шокирующая нас дисгармония, в которой, однако, мы не можем винить само жизненное начало.

Таким образом, в эволюции весьма значительна доля случайности. Случайны чаще всего формы, усвоенные, или, скорее, изобретенные. Случайно разделение первоначальной тенденции нате или иные тенденции, друг друга дополняющие и создающие расходящиеся эволюционные линии; оно зависит от встреченных в таком-то месте и в такой-то момент препятствий. Случайны остановки и отступления; случайны, по большей части, приспособления. Только две вещи являются необходимыми: 1) постепенное накопление энергии; 2) отведение ее по гибким каналам в разнообразных и не поддающихся определению направлениях, ведущих к свободным актам.

Этот двойной результат был достигнут на нашей планете определенным образом. Но к нему могли бы привести и иные пути. Вовсе не было необходимости в том, чтобы жизнь остановила свой выбор главным образом на углероде углекислоты. Основным для нее было накопление солнечной энергии, но вместо того, чтобы требовать от солнца разделения атомов кислорода и углерода, она могла бы (по крайней мере, если рассуждать теоретически и отвлечься от трудностей исполнения, быть может, непреодолимых), предложить ему другие химические элементы, которые можно было бы соединять или разъединять с помощью совершенно иных физических средств. И если бы ключевым элементом энергетических веществ организма был не углерод, то ключевым элементом веществ телесных не был бы, вероятно, азот. Химия живых тел была бы, следовательно, полностью отличной от теперешней. И тогда могли бы возникнуть формы живого, не имеющие ничего общего с теми, какие мы знаем, с иной анатомией, с иной физиологией. Лишь чувственно-двигательная функция сохранилась бы, если не в ее механизме, то, по крайней мере, в ее действиях. Поэтому возможно, что на других планетах, а также в других солнечных системах жизнь развертывается в формах, о которых мы не имеем никакого представления, в таких физических условиях, с которыми она, с точки зрения нашей физиологии, абсолютно несовместима. Если она стремится главным образом к тому, чтобы завладеть энергией, которую можно было бы расходовать в действиях взрывного характера, она, вероятно, выбирает в каждой солнечной системе и на каждой планете, как она это делает на Земле, средства, более всего способствующие получению этого результата в созданных для него условиях. Так, по крайней мере, говорит суждение по аналогии, и объявить жизнь невозможной в иных условиях, чем на Земле, значит истолковать это суждение в обратном смысле. На самом же деле жизнь возможна повсюду, где энергия спускается по наклону, определенному законом Карно, и где причина, действующая в обратном направлении, может замедлить этот спуск, то есть, без сомнения, во всех мирах, примыкающих к звездам. Пойдем далее: нет даже необходимости в том, чтобы жизнь сгущалась и оформлялась в организмы как таковые, то есть в определенные тела, представляющие собой раз и навсегда созданные, хотя и эластичные каналы для отвода энергии. Можно понять (правда, почти не удается себе это представить), что процесс накопления энергии и ее расходования может происходить на изменчивых линиях, пробегающих через еще не отвердевшую материю. Тут могло бы быть все основное для жизни, потому что существовало бы и постепенное накопление энергии, и внезапный ее разряд. Между этой жизненностью, неясной и туманной, и жизненностью определенной, известной нам, было бы почти такое же различие, как в нашей психологической жизни между сновидением и бодрствованием. Таким могло быть состояние жизни в нашей туманности до того, как завершилось сгущение материи, если верно, что жизнь начинается в тот момент, когда под действием обратного движения возникает материальная туманность.

Понятно, таким образом, что жизнь могла принять совсем иной внешний вид и очертить формы, весьма отличные от тех, какие мы знаем. С другим химическим субстратом, в других физических условиях жизненный импульс мог бы остаться тем же, но на своем пути он мог бы разделиться совершенно иначе, и в целом был бы пройден иной путь, быть может меньший, а быть может, и больший. Во всяком случае ни один элемент ряда живых существ не был бы тем, что он есть. Но есть ли вообще необходимость в том, чтобы существовал этот ряд и его элементы? Почему единый порыв не мог бы запечатлеться на одном-единственном бесконечно развивающемся теле?

Вопрос этот естественно возникает, когда сравниваешь жизнь с порывом. И это сравнение оправданно, потому что нет образа, заимствованного из физического мира, который мог бы дать о ней более близкое представление. Но это не более чем образ. В действительности жизнь относится к порядку психологическому, а психическое по самой своей сути охватывает нераздельную множественность взаимопроникающих элементов. В пространстве, и, разумеется, только в пространстве возможна множественность раздельная: одна точка находится вне другой. Но чистое и пустое единство встречается также только в пространстве: это единство математической точки. Абстрактное единство и абстрактная множественность будут определениями пространства или категориями разума, — это все равно, так как пространственность и интеллектуальность скопированы друг с друга. Но то, что по природе является психологическим, не может ни приложиться в точности к пространству, ни полностью вписаться в рамки разума. Едина или множественна моя личность в данный момент? Если я назову ее единой, запротестуют внутренние голоса ощущений, чувств, представлений, между которыми делится моя индивидуальность. Но если я делаю из нее раздельную множественность, против этого с той же силой восстает мое сознание;

оно утверждает, что мои ощущения, чувства, мысли — только абстракции, производимые мною над самим собой, и что каждое из моих состояний включает все другие. Таким образом, я являюсь и множественным единством, и единой множественностью', выражаясь языком интеллекта, ибо только интеллект имеет язык; но единство и множественность — это лишь снимки моей личности, сделанные разумом, который нацеливает на меня свои категории: я не вхожу ни в ту, ни в другую, ни в обе вместе, хотя они, соединившись, могут отчасти сымитировать то взаимопроникновение и ту непрерывность, которые я нахожу в глубине самого себя. Такова моя внутренняя жизнь, такова и жизнь в целом. Если жизнь в соприкосновении с материей можно сравнить с импульсом или порывом, — рассматриваемая в самой себе, она есть безграничность возможностей, взаимодействие тысяч и тысяч тенденций, которые, впрочем, являются "тысячами и тысячами" лишь тогда, когда они оказываются внешними друг другу, то есть опространствленными. Соприкосновение с магерией определяет эту диссоциацию. Материя разделяет в реальности то, что было множественным только в возможности, и в этом смысле индивидуализация является отчасти делом материи, отчасти следствием того, что несет в себе жизнь. Это можно сказать и о поэтическом чувстве: выражаясь в отдельных строфах, в отдельных стихах, в отдельных словах, оно содержит в себе эту множественность элементов, но создается все же материальность языка.

Но через слова, через стихи и строфы пробегает простое вдохновение, которое и есть все в поэме. Так между разъединенными индивидами все еще циркулирует жизнь. Повсюду тенденция к индивидуализации встречает противодействие со стороны противоположной и дополнительной тенденции к ассоциации, а в то же время ею и довершается, как будто множественное единство жизни, увлекаемое в направлении множественности, делает тем большее усилие, чтобы сжаться в самом себе. Какая-нибудь часть, не успев еще отделиться, стремится уже соединиться если не со всем остальным, то, по крайней мере, с тем, что к ней ближе всего. Отсюда колебание во всей области жизни между индивидуализацией и ассоциацией. Индивиды рядополагаются в общество; но, едва образовавшись, оно желает растворить в новом организме рядоположен-ных индивидов, чтобы самому стать индивидом, который мог бы быть, в свою очередь, составной частью новой ассоциации. На самой низшей ступени иерархии организмов мы находим уже истинные ассоциации, колонии микробов, и в этих ассоциациях, если верить недавно опубликованной работе, — тенденцию к индивидуализации путем образования ядра'. Та же тенденция вновь обнаруживается на более высокой ступени у протофитов, которые, выйдя из материнской клетки путем деления, остаются соединенными друг с другом студенистым веществом, окружающим их поверхность, равно как и у простейших, которые вначале переплетаются между собою ложноножками и в конце концов сливаются. Известна так называемая «колониальная» теория происхождения высших организмов. Согласно ей, простейшие одноклеточные образовали, рядополагаясь, скопления, которые, в свою очередь, приближаясь друг к другу, дали скопления скоплений; так все более и более сложные, а также все более и более дифференцированные организмы возникли из ассоциации едва дифференцированных и элементарных организмов'. В этой крайней форме теория вызвала серьезные возражения; по-видимому, все больше подтверждается, что полизоизм есть факт исключительный и ненормальный. И тем не менее все происходит так, как будто бы всякий высший организм порождался ассоциацией клеточек, которые поделили между собой труд. Очень вероятно, что не клеточки составили индивида путем ассоциации, а скорее индивид создал клетки путем диссоциации3. Но именно это и открывает нам в происхождении индивида участие социальной формы, как если бы организм мог развиться только при условии разделения своей субстанции на элементы, обладающие признаками индивидуальности, и соединения их между собою по признакам социальности. Многочисленны случаи, когда природа словно бы колеблется между двумя формами и задается вопросом, создать ли ей общество, или индивида: тогда достаточно бывает самого легкого толчка, чтобы склонить весы в ту или другую сторону. Если взять довольно большую инфузорию, как, например, stentor, и разрезать ее на две половины так, чтобы каждая содержала часть ядра, то обе половины порождают самостоятельного индивида;

но если произвести неполное деление, оставив между двумя частями протоплазматическое соединение, то можно заметить с обеих сторон полностью согласованные движения; уцелеет или порвется связующая нить — и жизнь примет либо общественную, либо индивидуальную форму. Таким образом, мы видим, что уже в простейших организмах, состоящих из одной клетки, мнимая индивидуальность целого есть соединение неопределенного числа возможных индивидуальностей, обладающих способностью к ассоциации. И сверху донизу в ряду живых существ проявляется тот же закон. Именно это мы и выражаем, говоря, что единство и множественность — это категории инертной материи, что жизненный порыв не является ни чистым единством, ни чистой множественностью; и если материя, с которой он сообщается, вынуждает его выбирать одно из двух, этот выбор никогда не будет окончательным: он будет бесконечно перескакивать с одного на другое. В эволюции жизни в двух направлениях — индивидуализации и ассоциации — нет поэтому ничего случайного. Она исходит из самой сущности жизни.

Существенным является также движение в направлении мышления. Если наш анализ верен, то в истоках жизни лежит сознание или, скорее, сверхсознание. Сознание или сверхсознание — это ракета, потухшие остатки которой падают в виде материи; сознание есть также и то, что сохраняется от самой ракеты и, прорезая эти остатки, зажигает их в организмы. Но это сознание, представляющее собой потребность творчества, проявляется только там, где творчество возможно. Оно засыпает, если жизнь осуждена на автоматизм; оно пробуждается, как только вновь возникает возможность выбора. Вот почему в организмах, лишенных нервной системы, оно варьирует в зависимости от способности организма к передвижению и к изменению своей формы. У животных же, обладающих нервной системой, оно пропорционально сложности перекрестка, где сходятся пути, называемые чувствительными, и пути двигательные, то есть пропорционально сложности мозга. Как следует понимать это взаимодействие между организмом и сознанием?

Мы не будем останавливаться здесь натом, что исследовали в предыдущих работах. Ограничимся напоминанием, что теория, согласно которой сознание связано, например, с определенными нейронами и выделяется по ходу их работы наподобие фосфоресценции, может быть принята ученым в целях детального анализа. Это удобный способ выражения; но не более того. В действительности живое существо есть центр действия. Оно представляет собой известную сумму случайного, введенного в мир, то есть определенное количество возможного действия, количество, меняющееся в зависимости от индивидов, а в особенности от видов. Нервная система животного очерчивает гибкие линии, по которым пойдет его действие (хотя потенциальная энергия, которая должна освободиться, накапливается скорее в мускулах, чем в самой нервной системе); его нервные центры своим развитием и формой указывают на возможность более или менее обширного выбора между более или менее многочисленными и сложными действиями. Так как пробуждение сознания у живого существа тем более полно, чем шире предоставленный ему выбор и чем более значительной суммой действия он обладает, то ясно, что развитие сознания будет казаться соответствующим развитию нервных центров. С другой стороны, так как всякое состояние сознания с известной точки зрения есть вопрос, поставленный двигательной активности, и даже начало ответа, то нет психологического факта, который не предполагал бы работы мозговых механизмов. Таким образом, все происходит так, как будто сознание исходит из мозга и как будто бы сознательная деятельность во всех деталях формируется сообразно деятельности мозговой. В действительности же сознание не исходит из мозга; но мозг и сознание соответствуют друг другу, так как оба они одинаково измеряют количество выбора, которым располагает живое существо, мозг — сложностью своей структуры, сознание — интенсивностью своего пробуждения.

Именно потому, что мозговое состояние выражает лишь то, что в соответствующем психологическом состоянии относится к рождающемуся действию, психологическое состояние говорит о выборе больше, чем состояние мозговое. Сознание живого существа, как мы пытались доказать в другом месте, едино со своим мозгом в том же смысле, в каком заостренный нож составляет единство со своим острием: мозг — это заостренный конец, которым сознание проникает в плотную ткань событий, но он не расширяется вместе с сознанием, как острие не расширяется вместе с ножом. Таким образом, из того, что два мозга, к примеру, мозг обезьяны и мозг человека, очень сходны, нельзя заключить, что соответствующие сознания можно сравнивать или соизмерять друг с другом.

Но, быть может, и сходство их не так велико, как предполагают. Как не поражаться тому факту, что человек способен выучить любое упражнение, создать любой предмет, приобрести любой двигательный навык, тогда как способность комбинировать новые движения у самого одаренного животного, даже у обезьян, строго ограничена? В этом — мозговая характеристика человека. Человеческий мозг создан, как и всякий мозг, для того, чтобы заводить двигательные механизмы и в любой момент давать нам возможность выбрать среди них тот механизм, который мы Приведем в движение действием пружины. Но он отличается от мозга животного тем, что число механизмов, которые он может завести, а следовательно, число пружин, между которыми он делает выбор, бесконечно. От ограниченного же до неограниченного такое же расстояние, как от закрытого до открытого. Это различие не в степени, но в природе.

Поэтому и сознание животного, даже самого разумного, коренным образом отлично от сознания человека. Ибо сознание точно соответствует возможности выбора, которой располагает живое существо; оно расширяется вместе с возможным действием, окружающим, словно дымка, действие реальное: сознание есть синоним изобретения и свободы. У животного же изобретение всегда является не более как вариацией на одну и ту же тему. Конечно, ему удается своей личной инициативой расширить видовые привычки, в которых оно заключено, но оно ускользает от автоматизма лишь на одно мгновение, — как раз на время, необходимое для создания нового автоматизма:

двери его тюрьмы открываются, чтобы тотчас же снова закрыться; дергая за собственную цепь, он достигает лишь того, что удлиняет ее. С появлением человека сознание рвет эту цепь. У человека, и только у него, оно освобождается. Вся история жизни до сих пор была историей усилий сознания приподнять материю и более или менее полного подавления сознания вновь и вновь падавшей на него материей. Затея была парадоксальной, если только здесь можно говорить о затее и усилии иначе, чем метафорически. Речь шла о том, чтобы сделать материю, то есть саму необходимость, орудием свободы, чтобы создать механику, которая бы восторжествовала над механизмом, и использовать детерминизм природы для того, чтобы пройти через петли натянутой им сети. Но повсюду, за исключением человека, сознание попадалось в сеть, через петли которой оно хотело проскользнуть. Оно осталось порабощенным механизмами, которые пустило в ход. Автоматизм, который оно стремилось вывести на путь свободы, обвивает и увлекает его. Сознание не в силах его избежать, потому что энергия, запасенная для действий, почти полностью используется для поддержания бесконечно хрупкого, крайне неустойчивого равновесия, в которое оно привело материю. Но человек не только содержит в порядке свою машину; ему удается пользоваться ею по своему желанию. Он обязан этим, без сомнения, превосходству своего мозга, который позволяет ему строить безграничное число двигательных механизмов, беспрестанно противопоставлять новые привычки прежним и, вызывая раскол внутри самого автоматизма, добиваться господства над ним. Он обязан этим своему языку, который обеспечивает сознанию нематериальный остов, где сознание может воплотиться, и освобождает его, таким образом, от необходимости останавливаться исключительно на материальных телах, поток которых может вначале увлечь, а вскоре — поглотить. Он обязан этим социальной жизни, которая, накопляя и сохраняя усилия, как язык накопляет мысль, определяет тем самым средний уровень, которого индивиды должны будут сразу достичь, и этим начальным побуждением не дает заснуть посредственности, а лучших заставляет подниматься выше. Но наш мозг, наше общество и наш язык — только внешние и различные знаки одного и того же внутреннего превосходства. Они говорят, каждый паевой манер, о той единственной, исключительной победе, которую одержала жизнь в данный момент эволюции. Они выражают различие в природе, а не только в степени, отделяющее человека от остального животного мира. Благодаря им мы догадываемся: в то время, как все иные, полагая, что веревка натянута слишком высоко, сошли с края широкого трамплина, на котором жизнь восприняла свой порыв, человек один преодолел препятствие.

В этом-то совершенно особом смысле человек и является «пределом», "целью" эволюции. Жизнь, сказали мы, выходит за границы целесообразности, как и других категорий. По существу это есть поток, хлынувший сквозь материю и извлекающий из нее все, что может. Не было поэтому ни проекта, ни плана в собственном смысле слова. С другой стороны, слишком очевидно, что остальная природа не была предоставлена человеку: мы боремся, как другие виды, мы боролись против других видов. Словом, если бы эволюция жизни столкнулась в пути с другими случайностями, если бы, в силу этого, жизненный поток разделился по-иному, мы очень отличались бы, и физически, и морально от того, что представляем собой сейчас.

А потому было бы заблуждением рассматривать человечество, каким оно предстает нам теперь, как нечто предначертанное инволюционном движении. Нельзя даже сказать, что оно есть завершение всей эволюции, ибо эволюция осуществлялась на нескольких расходящихся линиях, и если человеческий род находится на краю одной из них, то иные пути были пройдены до конца другими видами. Если мы считаем человечество смыслом эволюции, то совсем на ином основании.

С нашей точки зрения, жизнь в целом является как бы огромной волной, которая распространяется от центра и почти на всей окружности останавливается и превращается в колебание на месте: лишь в одной точке препятствие было побеждено, импульс прошел свободно. Этой свободой и отмечена человеческая форма. Повсюду, за исключением человека, сознание оказалось загнанным в тупик:

только с человеком оно продолжало свой путь. Человек продолжает поэтому в бесконечность жизненное движение, хотя он и не захватывает с собой всего того, что несла в себе жизнь. На других эволюционных линиях прокладывали себе дорогу другие заключенные в жизни тенденции, нечто из которых, конечно, сохранил и человек, ибо все взаимопроникает; но сохранил он очень немногое. Все происходит так, как будто неопределенное и неоформленное существо, которое можно, назвать, по желанию, человеком или сверхчеловеком, стремилось принять реальные формы и смогло достичь этого, только утеряв в пути часть самого себя. Эти потери представлены остальным животным миром и даже миром растительным, по крайней мере, тем, что является в этих мирах положительным и возвышающимся над случайностями эволюции.

С этой точки зрения значительно уменьшается та дисгармония, которую мы наблюдаем в природе. Организованный мир в целом является как бы питательной почвой, на которой должен был произрасти или человек, или существо, которое духовно походило бы на него. Животные, как бы ни были они отдалены от нашего вида, даже враждебны ему, все же были полезными спутниками, на которых сознание взвалило все то громоздкое, что оно тащило, и которые позволили ему подняться — с человеком — до таких высот, откуда открылся перед ним безграничный горизонт.

Правда, оно оставило в пути не только обременительный багаж. Ему пришлось отказаться и от ценностей. Сознание у человека — это, главным образом, интеллект. Оно могло бы, а вероятно, и должно было быть также и интуицией. Интуиция и интеллект представляют собой два противоположных направления сознательного труда:

интуиция движется по ходу самой жизни, интеллект идет в обратном направлении, а потому вполне естественно следует движению материи. В совершенном и цельном человечестве обе эти формы сознательной деятельности должны были бы достигнуть полного развития. Между таким человечеством и нашим можно допустить множество возможных посредников, соответствующих всем воображаемым степеням интеллекта и интуиции. В этом и состоит доля случайного в духовном строении нашего вида. Иная эволюция могла бы привести к человечеству с еще более развитым интеллектом или, наоборот, к более интуитивному. Фактически, в том человечестве, часть которого мы составляем, интуиция почти полностью принесена в жертву интеллекту. По-видимому, для того, чтобы покорить материю и вновь овладеть самим собою, сознанию пришлось истощить лучшие свои силы. При тех особых условиях, в которых была одержана эта победа, требовалось, чтобы сознание приспосабливалось к привычкам материи и сосредоточивало на них все свое внимание, словом, чтобы оно стало, главным образом, интеллектом. Но интуиция все же существует, хотя в неотчетливой и прерывистой форме. Это почти угасший светильник, который вспыхивает лишь изредка, только на несколько мгновений. Но он вспыхивает, вообще говоря, там, где в действие вступает жизненный интерес. На нашу личность, на нашу свободу, на место, занимаемое нами в природе как целом, на наше происхождение и, быть может, также на наше назначение он бросает свет слабый и мерцающий, но тем не менее пронзающий ночную тьму, в которой оставляет нас интеллект.

Философия должна овладеть этими рассеивающимися интуициями, лишь кое-где освещающими свой предмет, овладеть прежде всего для того, чтобы удержать их, затем расширить и соединить, таким образом, между собою. Чем больше она продвигается вперед в этой работе, тем больше замечает, что интуиция есть сам дух и, в известном смысле, сама жизнь: интеллект выделяется из интуиции путем процесса, аналогичному тому, который породил материю. Так выявляется единство духовной жизни. Познать его можно, только проникнув в интуицию, чтобы от нее идти к интеллекту, ибо от интеллекта никогда нельзя перейти к интуиции.

Философия вводит нас, таким образом, в духовную жизнь. И в то же время она показывает нам отношение жизни духа к жизни тела. Большой ошибкой спиритуалистических доктрин было убеждение в том, что, изолируя духовную жизнь от всего остального, подвешивая ее в пространстве как можно выше над землей, они обеспечивали ей безопасность: ведь это приводило только к тому, что ее принимали за явление миража. Конечно, они вправе слушать сознание, когда оно утверждает человеческую свободу; но существует интеллект, который говорит, что причина определяет действие, что подобное обусловливает подобное, что все повторяется и все дано. Они вправе верить в абсолютную реальность личности и в ее независимость по отношению к материи; но существует наука, которая показывает единство сознательной жизни и мозговой деятельности. Они вправе приписывать человеку привилегированное место в природе, верить в бесконечность расстояния между животным и человеком; но существует история жизни, которая делает нас свидетелями зарождения видов путем постепенного преобразования и тем самым как будто возвращает человека в животное состояние. Когда могучий инстинкт заявляет о вероятном посмертном существовании личности, они вправе не быть глухими к его голосу, но если существуют, таким образом, «души», способные к независимой жизни, откуда они появляются? Когда, как, почему входят они в это тело, которое, как мы видим, возникает вполне естественным образом из смешанной клетки, взятой из тел двух родителей? Все эти вопросы останутся без ответа, интуитивная философия будет отрицанием науки, рано или поздно она будет сметена наукой, если она не решится видеть жизнь тела там, где она есть в действительности, — на пути, ведущем к жизни духа. Но тогда она должна иметь дело не с теми или иными определенными живыми существами. Вся жизнь, начиная с первичного импульса, который бросил ее в мир, предстанет перед ней как восходящий поток, которому противодействует нисходящее движение материи. На большей части своей поверхности, на различных высотах, поток превращен материей в кружение на месте. В одной только точке он проходит свободно, увлекая с собою препятствие, которое отягчит его путь, но не остановит его. В этой точке и находится человечество; в этом состоит наше привилегированное положение. С другой стороны, этот восходящий поток есть сознание, и, как всякое сознание, он охватывает бечисленные взаимопроникающие возможности, для которых не пригодны поэтому ни категория единства, ни категория множественности, созданные для инертной материи. Только материя, которую он уносит с собой и в промежутки которой он проникает, может расчленить его на отдельные индивидуальности. Итак, поток проходит, пересекая человеческие поколения, разделяясь на индивидов: это разделение смутно вырисовывалось в нем, но оно не обозначилось бы в отчетливом виде без материи. Так беспрерывно создаются души, которые, однако, в известном смысле предсуществовали. Это не что иное, как ручейки, на которые делится великая река жизни, протекающая через тело человечества. Движение потока отлично от того, что он пересекает, хотя он и следует по необходимости всем встречающимся излучинам. Сознание отлично от организма, который оно одушевляет, хотя на нем отражаются известные перемены, происходящие в организме. Так как возможные действия, план которых содержится в состоянии сознания, ежеминутно получают в нервных центрах импульс своей реализации, то мозг ежеминутно отмечает двигательные артикуляции состояния сознания. Но этим и ограничивается взаимная зависимость сознания и мозга;

судьба сознания не связана поэтому с судьбой мозговой материи. Словом, сознание, по существу, свободно; оно есть сама свобода; но оно не может проходить через материю, не задерживаясь на ней, не приспосабиваясь к ней;

это приспособление и есть то, что называют интеллектуальностью; и интеллект, обращаясь к действующему, то есть к свободному, сознанию, естественным образом вводит его в рамки, в которых он привык видеть материю. Поэтому он всегда будет представлять свободу в форме необходимости; он пренебрежет всем новым или творческим, связанным со свободным действием, заменит само действие искусственным, приблизительным подражанием, полученным путем соединения прежнего с прежним, подобного с подобным. Таким образом, в глазах философии, стремящейся вновь погрузить интеллект в интуицию, многие трудности исчезают или уменьшаются. Но такое учение не только облегчает умозрение: оно также придает нам больше сил для действия и жизни. Ибо с ним мы уже не чувствуем себя обособленными в человечестве, а человечество не кажется нам обособленным в природе, над которой оно господствует. Как крошечная пылинка едина со всей нашей солнечной системой, увлекаемая вместе с нею в том неделимом нисходящем движении, которое есть сама материальность, так и все организованные существа, от низшего до самого возвышенного, с первоистоков жизни до нашей эпохи, повсюду и во все времена, только и делают, что выявляют единый импульс, обратный движению материи и неделимый в себе самом. Все живые существа держатся друг за друга и все уступают одному и тому же колоссальному напору. Животное опирается на растение, человек возвышается над животными, и все человечество, в пространстве и во времени, представляет собой огромную армию, которая несется рядом с каждым из нас, впереди и позади нас, увлекаемая собственной ношей, способная преодолеть любое сопротивление и победить многие препятствия, — быть может, даже смерть.