Онлайн чтение книги Исторические записки
ГЛАВА ПЕРВАЯ

У ДИ БЭНЬ ЦЗИ [1]Автор «Исторических записок», отобрав в преданиях все, с его точки зрения, ценное и обоснованное, начинает изложение истории Китая с деяний «пяти императоров»: Хуан-ди, Чжуань-сюя, Ку, Яо и Шуня. Известно, что исторические мифы и легенды создавались у древних народов не сразу и не в одном варианте. И в Китае существовало несколько версий преданий о легендарных правителях. В Люй-ши чунь-цю, например, называются: Тай-хао, Янь-ди, Хуан-ди, Шао-хао, Чжуань-сюй (Чжу цзы цзи-чэн — «Собрание сочинений древних философов», т. 6, стр. 12, 34, 55, 65, 94; далее — ЧЦЦЧ) (Выходные данные и иероглифическое наименование источников и литературы см. в Списке литературы в конце тома.) . Историки новейшего времени стремятся проследить происхождение этих преданий. Ян Куань, например, приходит к выводу, что принятая Сыма Цянем версия возникла в западных районах страны, в то время как вариант Ли цзи и Люй-ши чунь-цю появился в восточном царстве Ци (Гу-ши бянь- «Дискуссии по древней истории», т. 7, ч. I). К аналогичному выводу пришел и современный историк Сюй Сюй-шэн в книге Чжунго гу-дай ши ди чуань-шо шидай («Легендарный период в древней истории Китая», гл. 5). — ОСНОВНЫЕ ЗАПИСИ [О ДЕЯНИЯХ] ПЯТИ [2]Выбор числа пять не случаен. В эпоху Чжоу уже сложились те представления о взаимосвязи явлений, о борьбе различных сил в природе, которые отражены в теории о пяти первоэлементах или пяти стихиях у-син: земля, дерево, металл, огонь и вода (сравни с четырьмя элементами у древних греков, пятью элементами у древних индийцев). Одно из ранних изложений идей первоэлементов мы находим в главе Хун-фань книги Шан шу. Явления природы рассматривались как результат непрекращающейся борьбы пяти стихий, в ходе которой последние бесконечно взаимоуничтожают и взаимопорождают друг друга. Философ Цзоу Янь *** [336–280 гг. до н. э.] распространил эту теорию на жизнь человека и на общественные явления. Он считал, что судьба благоприятствует тому или иному правителю до тех пор, пока господствует покровительствующая ему стихия. Когда же эта стихия оказывается побежденной, то правление клонится к упадку, и с приходом к господству новой стихии появляется новый правящий дом. Исходя из подобных представлений, традиция обычно связывает имя Хуан-ди со стихией земли, Яо — со стихией металла, Юя — со стихией воды и т. д. (Люй-ши чунь-цю, гл. 13,-ЧЦЦЧ, т. 6, стр. 126–127). ИМПЕРАТОРОВ [3]Иероглиф ди *** переведен здесь словом «император». Такой перевод для описываемого древнейшего периода может вызвать известные возражения. Однако если прочитать главу о пяти ди с точки зрения историка, жившего в эпоху расцвета империи Хань и мыслившего соответствующими категориями, то напрашивается вывод, что историк не делал разницы в толковании знака ди в приложении его к пяти полулегендарным императорам или к современным Сыма Цяню ханьским правителям.

Хуан-ди [4]Хуан-ди, букв. «Желтый император». Титул этот также связан с теорией пяти стихий. В книге Люй-ши чунь-цю рассказывается: «При грядущем возвышении каждого правителя Небо обязательно заранее являет народу благовещее знамение. Ко времени Хуан-ди Небо сначала явило огромного червя и кузнечика, после чего Хуан-ди сказал: ”Победила стихия земли!” А коль скоро победила стихия земли, он отдавал предпочтение желтому цвету, а в делах подражал земле» (ЧЦЦЧ, т. 6, гл. 13, стр. 126). Ян Куань, исследуя древнейшие письменные источники, нашел, что в произведениях, созданных до периода Чжань-го (главы До фон, До ши, Ли чжэн в книге Шан шу; большие и малые оды и гимны домов Чжоу, Лу и Шан в книге песен Ши цзин), наиболее древними правителями названы Юй и Хоу-цзи, но ничего не говорится о Хуан-ди. Нет имени Хуан-ди и на бронзовых сосудах периода Чунь-цю (772–481 гг. до н. э.), а также в известных философских трактатах Лунь юй, Мо-цзы и Мэн-цзы. Впервые имя Хуан-ди встретилось на сосуде цинского Вэй-вана ***, т. е. в период Чжань-го (403–221 гг. до н. э.). Среди письменных памятников наиболее раннее упоминание о Хуан-ди содержится в труде Цзоу Яня. На этом основании Ян Куань делает выводы, что, во-первых, легенда о Хуан-ди появилась в период Чжань-го и, во-вторых, что она зародилась впервые в царстве Ци (Гу ши бянь, т. 7, ч. I, стр. 190–199). Этой же точки зрения придерживается Гу Цзе-ган: «В представлении людей чжоуской эпохи самым древним правителем был Юй, ко времени Конфуция таковыми считались Яо и Шунь, в период Чжань-го — Хуан-ди и Шэнь-нун, при династии Цинь ”три владыки”, а с Ханьской династии считался Пань-гу и другие» (Гу ши бянь, т. 7, ч. I). В указанном процессе постепенного «старения» мифов, все более глубокого отхода к истории виден сложный путь стихийного осознания древними китайцами протяженности истории мира и несомненное влияние новых социальных отношений на формирование мифов. Хуан-ди относят также к роду Ю-сюн *** — «Владеющих медведем». Медведь в данном случае мог служить тотемом племени или рода хуанди. В легендах Хуан-ди выступает высшим правителем в царстве богов, «правителем центра» (см. Шань хай цзин). -потомок [рода] Шао-дянь [5]В трактовке названия Шао-дянь и слова цзы *** существуют две точки зрения. По мнению ученого III в. Цяо Чжоу ***, Хуан-ди следует считать сыном (цзы — в прямом значении) Шао-дяня — правителя владения Ю-сюн (комментарии Пэй Иня Цзи цзе). В Го юй Шао-дянь — не имя правителя, а название владения ( Го юй — «Речи царств»; далее — ГЮ, гл. 10, стр. 128). В далекой древности существовала определенная топонимическая связь между названием рода и территорией его проживания, отраженная в древних мифах и сказаниях. Поэтому мы приняли Шао-дянь как название рода или владения, а слово цзы в более широком значении — «потомок»., носил фамилию Гунсунь и имя Сюань-юань. От рождения он обладал необыкновенными дарованиями, младенцем уже умел говорить, в детстве отличался смышленостью, в отрочестве — сообразительностью, а став совершеннолетним, проявлял большую ясность ума.

Ко времени Сюань-юаня род Шэнь-нуна [6]Миф о Шэнь-нуне отражает определенный этап развития производительных сил. В то время, как утверждает Си цы чжуань, один из основных комментариев к И цзин («Книге перемен»), люди «тесали сошники из дерева и гнули сохи…», т. е. все больше переходили к земледелию. Территориально род Шэнь-нуна связывают с районом реки Цзяншуй ***, где якобы родился основатель этого рода, поэтому его сородичи носили фамилию Цзян. В древних легендах Шэнь-нун нередко выступает и как фантастическое существо. В трактате Ле-цзы говорится, что «Пао-си, Нюй-гуа, Шэнь-нун и Ся-хоу имело тело змеи, а лицо человека, голову быка, а пасть тигра, все они не имели человеческого подобия, но обладали достоинствами святых» (ЧЦЦЧ, т. 3; Ле-цзы чжу, стр. 27). В этих сказаниях — пережитки тотемистических и анимистических воззрений древних людей. хирел из поколения в поколение. Владетельные князья — чжухоу [7] Чжухоу (все хоу) — древний титул или название группы знати. В советской научной литературе нет общепринятого перевода. Вот несколько вариантов: «ван и его подчиненные [чжухоу]» («Китай», стр. 112); «владетельные князья» (Шан Юэ, Очерки истории Китая, стр. 35); «местные правители» (Го Мо-жо, Бронзовый век, стр. 47); «военачальники» («Всемирная история», т. I, стр. 444) и т. д. Как показывает исследование современного историка Чэнь Мэн-цзя Инь-сюй бу-цы цзун-шу (стр. 325–332), уже на иньских гадательных костях имеются иероглифические сочетания — термины фан-бо, бан-бо, хоу, цзюнь ***, обозначающие правителей отдельных земель или вождей племен, которых в совокупности можно рассматривать как чжухоу — «всех хоу» или «всех правителей и вождей», хотя сам термин чжухоу относится к более позднему чжоускому времени. Нами термин передается транслитерацией и одновременно русским словосочетанием «владетельные князья».нападали друг на друга, мучили и терзали народ — байсинов [8] Байсин — досл. «сто фамилий». В различных древних текстах слово байсин выступало как в узком, так и в более широком смысле, меняя значение в различные исторические периоды. Оно могло означать: все роды- бай цзу ***, все чиновники — бай гуань ***, весь народ — миньшу *** (Шан шу, Мо-цзы, Чжоу ли и другие памятники). Современные историки Китая исследуют эволюцию термина байсин . Фань Вэнь-лань, например, пишет: «Байсин — это старинные роды, существовавшие со времени системы ”отречения от власти” (так автор именует добровольную уступку власти древними правителями Яо, Шунем и другими их преемниками. — Прим. перев .). В главе Пань-гэн в Шу цзине байсин противопоставляются ваньминь *** (весь народ), а в «Малых одах» Ши цзина в разделе Тянь-бао — *** цюньли (масса черноволосых, чернь). Таким образом, байсин было общим названием аристократии. В эпоху Шан это был класс рабовладельцев, в эпоху Чжоу — класс феодальных правителей…» (Фань Вэнь-лань, Древняя история Китая , стр. 82 — 83). Учитывая трудность отождествления термина байсин каждый раз с определенной социальной группой для описываемого легендарного периода, мы большей частью даем его транслитерацию.,но род Шэнь-нуна не был в состоянии покарать чжухоу. Тогда Сюань-юань стал упражняться в применении щита и копья, чтобы покарать тех, кто не являлся с дарами [9]«Стал упражняться в применении щита и копья…» — образ, под которым имеются в виду как упражнения самого Сюань-юаня, так и обучение им воинов-соплеменников, без чего усмирение непокорных было бы невозможно., и все владетельные князья прибыли ко двору с изъявлением учтивости и покорности. Только одного Чи-ю, отличавшегося наибольшей жестокостью, никак не удавалось покарать [10]Относительно Чи-ю в китайской историографии существует несколько точек зрения: а) ханьский комментатор Ин Шао *** (140 — 206) считал его верховным правителем, Сыном Неба; б) судя по сочинению Кун-цзы сань чао цзи , он был алчным человеком из простолюдинов; в) в трактате Гуань-цзы говорится, что Чи-ю получал металл с гор Лушань и делал пять видов оружия, т. е. принадлежал к знати; г) Кун Ин-да (574–648) и потом Гао И (III в.) в комментарии к Люй-ши чунь-цю считают Чи-ю вождем племени цзюли . Чи-ю не только лицо историческое, но и персонаж старинных легенд и сказаний. В них он изображается полубогом или получеловеком, имеющим тело зверя и воюющим с помощью богов ветра и дождя (об этом см. в кн. Юань Кэ, стр. 117–132). Современные китайские историки склоняются к мнению, что рассказ о борьбе Хуан-ди и Чи-ю отражает борьбу племени хуанди с воинственным племенем цзюли , возглавлявшимся Чи-ю, которая завершилась разгромом последнего (труды Фань Вэнь-ланя, Ся Цзэн-ю, Сюй Сюй-шэна и др.)..

[Когда] Янь-ди возымел желание урезать в правах и владениях чжухоу, все владетельные князья стали переходить на сторону Сюань-юаня. Сюань-юань стал тогда совершенствовать свои добродетели и поднимать военное дело. Он упорядочил пять стихий, насадил пять видов злаков [11]По мнению восточноханьского комментатора Чжэн Сюаня {127 — 201 гг.), под пятью видами злаков в древности имелись в виду: клейкое просо шу ***, просо цзи ***, бобы шу ***, пшеница май *** и рис дао ***. Вместе с тем цифра «пять» часто употреблялась как обобщающее слово «все»; например, в выражении у цай *** — «все материалы», что применимо и к данному случаю — «все злаки»., успокоил народ, навел порядок в четырех частях страны, обучил [воинов, как] черных и бурых медведей, барсов, леопардов, ягуаров и тигров [2]По мнению Сыма Чжэня (713–742), перечисленные шесть видов зверей были обучены для использования в бою. Структура предложения дает основание для такого перевода. Однако древние военные трактаты периода Чжоу — Сунь-цзы и У-цзы умалчивают о таком способе ведения боя. Цзиньский ученый Го Пу (276–324 гг.) считал, что в данном случае речь идет о кличках воинов или подразделений, которые давались им для устрашения врага (может быть, с использованием шкур этих зверей). Это мнение заслуживает внимания, поскольку такой боевой прием применялся и в средние века. Наконец, с социально-исторической точки зрения под кличками (названиями хищных животных) можно предполагать тотемы племен, составлявших армию Сюань-юаня. Отголоски тотемистических представлений встречаются в притчах Цзо чжуань , в песнях и одах Ши цзина , в сказаниях о Нюй-гуа и др. Эти вопросы затрагиваются в китайских (Вэнь И-до, Юй Син-у), западных (А. Масперо, Б. Карлгрен), советских работах (М. В. Крюков, Г. Г. Стратанович, Э. М. Яншина)., и сразился с Янь-ди на поле у Баньцюань [13]Баньцюань находился, как определяют комментаторы, в современном уезде Чжолу провинции Хэбэй, к северо-западу от Пекина.. После трех сражений [Сюань-юань] осуществил свои устремления. Только Чи-ю поднял бунт и не подчинялся повелениям [134] императора. Тогда Хуан-ди призвал войска владетельных князей и сразился с Чи-ю на поле у Чжолу [14]Японский ученый Такигава Каметаро считает, что гора Чжолу находилась в уезде Сюаньхуа провинции Хэбэй. Рассказ о битве под Чжолу встречается во многих книгах чжоуского периода, по-видимому отражая историческое предание о каком-то значительном столкновении. Современные историки (Ян Куань, Ся Цзэн-ю) выделяют это событие как переломный момент, сыгравший значительную роль в формировании народности хуася , или чжуся ., захватил Чи-ю и убил его. После чего все владетельные князья провозгласили Сюань-юаня Сыном Неба [15]Слово тянь-цзы — Сын Неба — появилось, по-видимому, в начале Чжоу. В надписи на сосуде Сянь-гуй *** впервые встречаются вместе слова ван и тянь-цзы ; затем они повторяются на сосуде Сяо чэнь цзин ю ***. Изучение надписей на бронзовых сосудах привело Чэнь Мэн-цзя к выводу, что слово «Сын Неба» появилось в период правления Чэн-вана («Датировка…», стр. 106)., сменив [таким образом] род Шэнь-нуна. Так вот и стал Хуан-ди императором.

Если кто-нибудь в Поднебесной не подчинялся, Хуан-ди выступал и карал его, а успокоив, уходил оттуда [16]Наш перевод исходит из толкования Чжан Шоу-цзе (VIII в.). Иначе перевел Шаванн, который пишет: «Тех же, кто держал себя спокойно, он не тревожил» («Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien traduis ey annotes par Edouard Chavannes», vol. 1, стр. 29; далее — МИС). По-видимому, Шаванн в обоих случаях трактует чжэ *** субъект действия.. [Хуан-ди] расчищал горные склоны и прокладывал дороги, никогда не пребывая в покое. На востоке он доходил до моря и поднимался на гору Хуаньшань [17]Название горы графически варьируется: *** и ***. В связи с наличием нескольких чтений имеются и различные варианты названий горы: Ваньшань (по Сюй Гуану и Пэй Иню), Фаньшань (по Сыма Чжэню), Хуаньшань (по Чжан Шоу-цзе). Гора находилась на территории современного уезда Чжусюй провинции Шаньдун. и гору Дайцзун [18]Гора Дайцзун — восточный пик знаменитой горы Тайшань в провинции Шаньдун., на западе доходил до Кунтуна и поднимался на гору Цзитоу [19]Вэй Чжао (193–273) считает, что Кунтун расположен в округе Лун, т. е. в современной провинции Ганьсу., на юге добирался до реки Янцзы и поднимался на горы Сюншань и Сяншань [20]Обе горы соответствуют тем, которые находятся ныне под этими же названиями в уезде Иян провинции Хунань., на севере [Хуан-ди] прогнал сюньюйцев [21]По мнению Сыма Чжэня, племена, которые в эпоху правления Тана и Юя назывались шаньжун или сюньюй; в эпоху Ся стали именоваться чуньвэй, в эпоху Инь — гуйфан, в эпоху Чжоу — яньюн, а к эпохе Хань стали известны под общим именем сюнну. Вопрос о северо-западных племенах и их наименованиях исследован в работе Ван Го-вэя (1877–1937). «Исследование названий гуйфан, куньи и яньюн» (Ван Го-вэй, Гуаньтан цзи-линь, т. 2, гл. 13, стр. 538–633)., сверил верительные бирки [князей] на горе Фушань [22] Фу или фуцзе — верительные знаки. В широком смысле — регалии власти, даваемые императором местным правителям и вождям зависимых племен. В эпоху Чжоу существовала целая система верительных знаков различного назначения, изготовляемых из бамбука и металла. В Чжоу ли называются шесть таких знаков (лю цзе, ***): для горных владений — регалии с изображением тигра ***; для равнинных владений — с изображением человека ***; для ворот и застав использовались фуцзе ***- бамбуковые дщицы и др. (См. Ши сань цзин, «Тринадцать классических книг», т. 14 (далее-ШСЦ); Чжоу ли чжу-шу, кн. 4, гл.37, стр. 1345–1346). Эти знаки или бирки обычно состояли из двух складывающихся половин, одна из которых хранилась у правителя, другая — у назначенного на пост или посланного с поручением лица. Соединением двух половинок подтверждалась подлинность приказа или полномочий. и создал поселение у Чжолу. Переезжая то туда, то сюда и не занимая постоянного места, [Хуан-ди] использовал [обычно] воинов для защиты своей ставки [23]Частые переезды Хуан-ди свидетельствуют о полуоседлом образе жизни людей той далекой эпохи — низкий уровень развития производительных сил, примитивность орудий труда и способов обработки земли не давали возможности древним племенам длительное время оставаться на одном месте. Это подтверждается упоминанием лагеря, охраняемого воинами..

Для названия всех чиновников [Хуан-ди] использовал [слово] “облако”, назначив “облачных управителей” [24]Как сообщает Ин Шао, в древности начальник приказа церемоний назывался Цин-юнь *** («Синее облако»), начальник военного приказа- Цзинь-юнь *** («Красное облако»), начальник уголовного приказа- Бай-юнь *** («Белое облако»), начальник приказа общественных работ — Хэй-юнь *** («Черное облако»), начальник земельного приказа — Хуан-юнь *** («Желтое облако»). В Цзо чжуань по этому поводу сообщается: «На вопрос Чжао-цзи о причинах появления таких наименований Тань-ци объясняет: ”…В прошлом, так как Хуан-ди имел облачное знамение, он, использовав в названии должностей слово ”облако”, назначал ”облачных управителей”; Янь-ди имел огненное знамение, поэтому он, использовав слово ”огонь”, назначил ”огненных управителей”. Гун-гун имел водное знамение, поэтому он, использовав слово ”вода”, назначил ”водных управителей”. Да-хао имел знамение в виде дракона и поэтому он, использовав слово ”дракон”, назначил ”драконовых управителей”».. Поставил левого и правого великого надзирателя, чтобы наблюдать за всеми владениями. [Когда же] между всеми владениями установился мир, [Хуан-ди] принес наибольшее число жертв, [чем кто-либо до него], духам людей и небесным духам, горам и рекам [25]Пантеон богов и духов у китайцев в древности был весьма обширен, различаясь по племенам и районам. Три главные силы мироздания — Небо, Земля, Человек составляли высшую триаду божественных сил (позднее воплотившихся в образах «трех владык» — сань хуан). К ним присоединились божества, олицетворявшие силы природы (светила, ветер, дождь, гром и т. д.), духи рек, гор, морей, а также множество других добрых и злых духов. Большую роль играла вера в духов умерших людей — гуй. Богам и духам приносились различные жертвы, у них испрашивали советов. Самые ранние письменные памятники — надписи на иньских костях, датируемые 1300–1200 гг. до н. э., содержат сведения о жертвоприношениях духу Неба (или Великого предка) — Тянь-шэнь, Верховному владыке — Шан-ди, светилам, ветру и дождю, горам и рекам, четырем сторонам света, духам предков и первых правителей. Упоминание о жертвах, принесенных Хуан-ди, в известной степени отражает древние верования. Систему жертвоприношений во времена Чжоу и Хань Сыма Цянь подробно описывает в 12 гл. «Основных записей» и в 28 гл.. [Он] нашел драгоценный треножник и рассчитал грядущие дни по тысячелистнику [26]Драгоценный треножник — символ верховной власти. Как повествуют древние предания, Тай-хао изготовил один треножник, символизирующий единство мира. Хуан-ди создал три треножника, символизирующие небо, землю и человека, а Юй, собрав металл со всех областей, отлил девять треножников, символизирующих все области страны. Подробнее это описывается в 28 гл. Тысячелистник цэ *** или ши *** в древности служил для гаданий. Использование бронзовых треножников, как и гадание по тысячелистнику, в свете современных представлений — более поздний этап исторического развития Китая. Лишь вторую половину Иньской эпохи относят к развитому бронзовому веку, когда создавались, как показали археологические раскопки, изящные бронзовые сосуды и треножники. Гадание же по тысячелистнику, связанное с развитием земледелия, утвердилось после гадания на костях, которое господствовало при Инь. Вполне обоснован вывод Юй Юн-ляна (в книге «Время и автор надписей к гаданиям И цзина ») о том, что шанцы выработали анималистический оракул, ибо они были преимущественно охотниками и постоянно имели под руками кости животных. А чжоусцы, в основном земледельцы, выработали растительный оракул, ибо они всегда могли достать стебли тысячелистника. Японский ученый Нариюки Хонда подсчитал, что в Цзо чжуань, при описании периода Чжоу, встречается 16 упоминаний о гадании на тысячелистнике и только одно о гадании на панцирях (см.: Ю. К. Шуцкий, Китайская классическая «Книга перемен», стр. 71 и 76). Таким образом, упоминание о треножнике и тысячелистнике в I гл. связаны с разными эпохами.. Назначил Фэн-хоу, Ли-му, Чан-сяня и Да-хуна управлять народом [27]По преданиям, указанные персонажи были ближайшими помощниками Хуан-ди. О первых двух существует легенда, помещенная в сочинений Ди ван ши цзи («Записи о правителях из поколения в поколение») составленном Хуанфу Ми (215–282). О Чан-сяне китайская мифология ничего не сообщает. Не следует смешивать эти имена с более поздними, принадлежавшими, по-видимому, реально существовавшим людям. Так, Да-хун упоминается Сыма Цянем в 12 гл. под именем Гуйюй Цюя. Кроме того, в библиографической главе И вэнь чжи в Хань шу перечисляются: военный трактат Гуйюй Цюй бин-фа, приписываемый Да-хуну, военный трактат Фэн-хоу бин-фа, принадлежащий якобы перу Фэн-хоу, и военный трактат Ли-му бин-фа, приписываемый Ли-му (см. Хань шу бу-чжу — «История первой Ханьской династии с дополнительными комментариями Ван Сянь-цяня, т. 5, стр. 3192–3193; далее — ХШБЧ). Трактаты не сохранились.. [Хуан-ди] следовал законам Неба и Земли, гаданиям по темному и светлому, толкованиям о жизни и смерти, превратностям существования и гибели [28]В перечислении парных понятий (антитезах): неба и земли, темного и светлого, жизни и смерти, существования и гибели — нашли свое отражение стихийно понимаемые законы борьбы противоположностей, которые были сформулированы в китайской философии в чжоуский период..

[Он] своевременно сеял все злаки и травы, [сажал] деревья, приручал и разводил птиц, зверей, червей и бабочек, наблюдал за солнцем, луной, звездами и созвездиями [29]Перевод слова чэнь исходит из определения, данного в Цзо чжуань. Чэнь — «место встречи солнца и луны» (ШСЦ, т. 31, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 5, стр. 1783), т. е. зодиакальные созвездия. При таком толковании все четыре знака *** жи, юэ, син, чэнь переводятся отдельными понятиями, как и в остальных частях фразы., добывал землю, камни, металлы и яшму, в трудах не жалел своих способностей и сил, ушей и глаз, бережливо использовал воду, огонь, лес и другие богатства [30]Перевод всего отрывка со слова «своевременно» представляет определенные трудности. Ранее в традиционных китайских комментариях две фразы о светилах и богатствах земли объединялись в одну. В соответствии с этим Сыма Чжэнь в Со инь толковал пан-ло *** — «широко распространять во все стороны», имея в виду добродетели Хуан-ди. Шаванн, следуя традиционному членению фразы, дал перевод словосочетания пан-ло — «установить, навести порядок» (МИС, т. I, стр. 33). Более убедительное, на наш взгляд, толкование предложено японским комментатором Такигава Каметаро, который считает, что поскольку выражения: — злаки, травы и деревья; птицы, звери, черви и бабочки; солнце, луна, звезды и места встреч солнца и луны; земля, камни, металлы и яшма; способности, сила, уши и глаза; вода, огонь, лес и другие богатства — состоят только из существительных и выполняют функции объектов в предложениях, то парные выражения «ши-бо, чунь-хуа, пан-ло, шуй-бо, лао-цинь, цзе-юн» должны выполнять функции глагольных групп. Добавим, что при таком анализе сохраняется единый ритмический рисунок фразы, состоящей из равных частей по шести знаков в каждом (Ши цзи хуй-чжу као-чжзн — «Свод комментариев и критическое исследование ”Исторических записок”», т. I; далее — ХЧКЧ). В предлагаемом переводе есть одно слабое место — словосочетание шуй-бо ***, которое само по себе не имеет глагольного значения и труднообъяснимо. Поэтому, собственно, комментаторами и были объединены две фразы. Соглашаясь с мнением Такигава, мы условно приняли для шуй-бо перевод «добывал», предполагая, что вместо шуй-бо должны были стоять какие-то иные знаки.. Поскольку [в свое время] появилось благовещее знамение стихии земли, его прозвали Хуан-ди (“Желтый император”). [135]

У Хуан-ди было двадцать пять сыновей, из которых четырнадцать, [возглавив роды], получили фамилии [31]Об этом упоминается в Го юй. Цзиньский сановник Сюй-чэнь (Цзю-цзи) утверждает, что: «У Хуан-ди было двадцать пять сыновей, среди них с общей фамилией только двое: Цин-ян и И-гу, носившие фамилию Цзи… Все сыновья Хуан-ди составили 25 кланов, из них 14 человек получили [отдельные] фамилии, которых было всего 12…» (ГЮ, гл. 10, Цзинь юй). Термин син и в настоящее время переводится словами «фамилия», «семья». Древняя форма син лишена детерминатива. На иньских костях и на чжоуской бронзе вместо *** употреблялся ***, по-видимому в том же значении — «семья», «род». Нередко понятие син связывают с материнской линией, а ши ***, - с отцовской (сунская энциклопедия Тун чжи). Если следовать этому пониманию, то сыновья легендарного Хуан-ди получали свои имена по материнскому роду, что могло отражать продолжающееся господство матриархата. Отделяясь от какого-то общего большого рода, они образовывали новые родственные друг другу роды, постепенно расселяясь по территории Китая. Однако вопрос о син и ши сложен и до конца не решен в науке. В последующих главах Сыма Цянь нередко употребляет оба термина как синонимы (см. гл. 3 и др.), что, по-видимому, отражает их понимание в эпоху Хань..

Хуан-ди жил в поселении Сюаньюань [32]Слово цю *** в ряде древних текстов означает «селение». На иньских костях упоминается должность управителя малого цю — сяоцю чэнь ***, относящаяся к периоду правления У-дина (см. Чэнь Мэн-цзя, Инь-сюй бу-цы цзун-шу, стр. 507). В трактате Чжуан-цзы встречается термин цюли *** как объединение десяти фамилий и ста (имен) человек (ЧЦЦЧ, т. 3 Чжуан-цзы, стр. 173). Фань Вэнь-лань понимает цю как сельскую общину («Древняя история», стр. 141). Шаванн использовал исходное значение иероглифа цю — «холм» и перевел «на холме Сюаньюань» (МИС, т. I, стр. 34). Нами избран первый вариант., а женился на девушке из [рода] Силин, это была Лэй-цзу. Лэй-цзу стала старшей женой Хуан-ди [33]Как отметили Такигава и Мидзусава Тоситада, в ряде древних ксилографов к названию Силин добавлен иероглиф ши «род» (Мидзусава Тоситада Шицзи хуй-чжу као-чжэн цзяо-бу — «Исправления и дополнения к своду комментариев и критическому исследованию ”Исторических записок”», кн. I, гл. I, стр. 17; далее — КЧЦБ). Следует отметить, что, по преданиям, все правители, начиная с Хуан-ди и вплоть до иньских ванов, берут в жены девушек из других родов. Судя по гадательным надписям, более 80 жен иньских ванов принадлежали к другим родам. Это говорит о запрещении браков внутри рода. К китайскому роду, описанному Сыма Цянем в I, II и III гл., полностью относится положение Энгельса об экзогамии римского рода: «Из огромной массы римских супружеских пар, имена которых сохранились до нас, ни одна не имеет одинакового имени для мужа и жены» (Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства, стр. 125).. Она родила двух сыновей, потомки которых владели Поднебесной. Первого сына звали Сюань-сяо, это был Цин-ян [34]Сюань-сяо, — по некоторым преданиям, дед императора Ку, не был на престоле, в то время как Цин-ян известен в китайской истории под именем императора Шао-хао ***, правившего сразу после Хуан-ди. Однако в тексте Ши цзи Шао-хао совсем не упоминается, а Сюань-сяо и Цин-ян выступают как одно лицо. Ханьский комментатор Сун Чжун объясняет это противоречие тем, что Сыма Цянь решил умышленно исключить имя Шао-хао как находившегося под покровительством стихииметалла, поскольку включение его в число императоров нарушило бы «кругооборот пяти стихий». Сюй Сюй-шэн присоединяется к этому мнению и считает, что и в последующем: «…конфуцианцы в большинстве своем включали Фу-си и Шэнь-нуна в число трех владык, а из числа шести императоров либо исключали Шао-хао, чтобы привести систему в соответствие с пятью императорами в Ши цзи, либо относили Хуан-ди к трем владыкам, чтобы таким путем уменьшить число императоров до пяти («Легендарный период в древней истории Китая», стр. 215).. Цин-яна пожаловали [владением] и поселили на реке Цзяншуй. Второго сына звали Чан-и, его пожаловали [владением] и поселили на реке Жошуй [35]Цзяншуй и Жошуй — названия рек, находившихся, как полагают исследователи, в области Шу, на территории современной провинции Сычуань.. Чан-и взял в жены девушку из рода Шушань по имени Чан-пу, которая родила Гао-яна. Гао-ян обладал совершенными добродетелями.

[Когда] Хуан-ди скончался, его похоронили на горе Цяо-шань [36]Могила Хуан-ди, по преданиям, находилась на горе Цяошань, в современном уезде Хуанлин провинции Шэньси.. На престол вступил его внук Гао-ян — сын Чан-и. Это и был император Чжуань-сюй.

Император Чжуань-сюй, по прозвищу Гао-ян, был внуком Хуан-ди и сыном Чан-и [37]Чжуань-сюй — легендарный персонаж, упоминаемый в ряде древних сочинений: Мо-цзы, Ли сао, Шань хай цзин, Цзо чжуань и др. Он занимал важное место в перечне героев далекого прошлого. Мнение Ян Куаня о том, что легенды о Чжуань-сюе и Яо — модификации одного и того же мифа (см. Гу ши бянь, т. 7, ч. I, стр. 210–223), не получило пока подтверждения и не соответствует схеме, принятой в Ши цзи. . Он был спокойным и глубоким в своих замыслах и решал дела, вникнув в их суть. [Он] создавал богатства, сообразуясь с особенностями земли [38]Словом «богатства» переведен иероглиф цай. Основанием для такого толкования служит выражение из Чунь-цю: «Небо породило пять богатств, которые в равной степени используются народом и ни без одного из них нельзя обойтись» (см. ШСЦ, т. 30, стр. 1519). Предполагается, что Чжуань-сюй использовал эти богатства, «сообразуясь с особенностями земли», т. е. там, где они имелись.; действовал, исходя из сезонов года, беря пример с Неба; устанавливал отношения людей, подражая духам людей и небесным духам [39]Древние приписывали духам ум и чувство справедливости, считали необходимым беззаветно служить им в соответствии с их рангом, оставляя за духами право определять отношения между людьми на земле.; управлял стихиями с целью просветить и изменить [людей]; очищал свое тело и сердце, чтобы совершать жертвоприношения. [Вот почему] на севере вплоть до Юдина, на юге до Цзяочжи, на западе до Люша, на востоке до Пань-му [40]Упоминаемые в древних книгах названия пустынь, морей, крупных гор и рек в большинстве, случаев могут быть относительно точно отнесены к определенным районам современного Китая, так как они связаны с чжоуским периодом и хорошо изучены. Что же касается названий древних пунктов, то в этом случае отождествление затруднительно, так как некоторые поселения исчезали или меняли названия, одни и те же названия фиксировались различными иероглифами в диалектном чтении и т. д. Несмотря на это, для определенной части географических названий мы дадим в примечаниях современные эквиваленты в представлении китайской науки, оговаривая их относительность. Координаты названных в абзаце мест примерно таковы: Юлин — район на севере Китая, на месте будущей области Ючжоу; Цзяочжи — в области Цзяочжоу, однако не в самых южных границах ее; Люша — «текущие пески», под которыми подразумевается район пустыни Гоби; Паньму — на востоке страны. В Шань хай цзине, например, имеется легенда о горе в Восточном море, на которой растет гигантское дерево Паньму. все что [в этих пределах] двигалось и было неподвижно, все большие и малые духи [41]К «большим духам» относились духи пяти почитаемых гор: Суншань, Тайшань, Хуашань, Хэншань и Хошань — и духи четырех крупных рек: Янцзы, Хуанхэ, Хуайхэ и Цзишуй. К «малым духам» относились духи холмов и низин., все, освещаемое солнцем и луной, смирилось и подчинилось ему.

У императора Чжуань-сюя родился сын по имени Цюн-шань [42]По тексту книги Ши бэнь, частично восстановленному после эпохи Тан, сына Чжуань-сюя звали Цюн-си (Ши бэнь ба чжун — «Восемь списков основ генеалогического древа правителей», гл. 3, стр. 23; далее — ШБ). Ханьский Сун Чжун считает последнее его посмертным именем.. Когда Чжуань-сюй скончался, на престол вступил его внук Сюань-сяо, по прозвищу Гао-синь, это был император Ку [43]По поводу имени легендарного Ку в китайской историографии развернулась полемика. Ван Го-вэй на основе надписей на костях показал, что Ку был известен под именем Цзюня (Гуань тан цзи линь, т. 2, стр. 411, 438). Го Мо-жо пришел к выводу, что: «…Цзюнь, Шунь, Ку и высокий предок Куй, по сути дела, одно лицо» (Го Мо-жо, Бронзовый век, стр. 11). Но в стройной схеме Сыма Цяня император Ку занимает свое точное место, и его имя нельзя соединить ни с Шунем, ни с другими персонажами легенд.. Император Ку, по прозвищу Гао-синь, был правнуком Хуан-ди, отца Гао-синя звали Цзяо-цзи, отца Цзяо-цзи звали Сюань-сяо, отца Сюань-сяо звали Хуан-ди. Ни Сюань-сяо, ни Цзяо-цзи не стояли у власти, и только Гао-синь занял императорский престол. Гао-синь приходился Чжуань-сюю двоюродным племянником [44]Слово цзу-цзы означает «дети кровных, родных братьев». Но поскольку Чжуань-сюй и Цзяо-цзи, отец Гао-синя, были двоюродными братьями, дан перевод «двоюродный племянник». Это обстоятельство отмечено Шаванном (МИС, т. I, стр. 39) и японскими переводчиками Ши цзи Отаке (Гэндай гояку Сики, ч. I, стр. 3; далее — ГГС).. [136]

Гао-синь от рождения обладал необыкновенными способностями и, [родившись], сам назвал свое имя. Он повсюду приносил пользу всему живому, не думая о себе. Обладая прозорливостью, [он] знал о самом далеком, отличаясь проницательностью, вникал в самое малое, следуя справедливости, установленной Небом, знал нужды народа. [Гао-синь] был человеколюбив и строг, милостив и тверд в своем слове, совершенствовал себя, и Поднебесная подчинилась ему. [Он] брал богатства у земли и бережно использовал их; ласково наставлял народ [45] Ваньминь — десять тысяч людей; массы народа; весь народ. Шаванн переводит: «десять тысяч племен» dix milles tribes (МИС, т. I, стр. 40). Сам по себе термин ваньминь, как и байсин, имеет для различных эпох неодинаковое социально-политическое значение. В данном случае нами оставлен общий перевод «народ». и учил его получать выгоду; исчислял движение солнца и луны, встречая и провожая их; распознавал духов и с почтением служил им. Внешность его была величественной, а добродетели высокими. Действия его были, всегда своевременными, а одежда — как у простого чиновника [46]Мы присоединились к толкованию Сыма Чжэня, который считает, что Ку был умерен в одежде и одевался, как обыкновенный чиновник — ши. В последующем не раз прославляется простота и умеренность идеальных правителей древности в одежде, жилье, пище, что отражает конфуцианскую идеологию «восхваления старины».. Император Ку отличался беспристрастностью, распространяя ее на всю Поднебесную, и [поэтому] все, освещаемое солнцем и луной, овеваемое ветром и омываемое дождем, подчинялось ему.

Император Ку взял в жены девушку из рода Чэньфэн, которая родила Фан-сюня, взял в жены девушку из рода Цзюй-цзы, которая родила Чжи [47]В Ши бэнь упоминаются не две, а четыре жены Ку, сыновья которых правили Поднебесной: старшая жена Цзян-юань, родившая Хоу-цзи, вторая жена Цзянь-ди, родившая Се, третья жена Цин-ду, родившая Яо, и четвертая жена Чан-и, родившая Чжи (Ши бэнь ба чжун, список Ван Мо, стр. 6).. [Когда] император Ку скончался, его сменил Чжи. [Но], находясь на престоле, император Чжи оказался плохим [правителем] [48]Правление Чжи не занимает постоянного места в традиционной хронологии Китая, варьируется и его имя, поэтому он и не включен в число основных пяти правителей. В Чжу-шу цзи-нянь, например, Чжи — имя правителя Шао-хао. По мнению ханьского ученого Вэй Хуна (I в.), Чжи правил девять лет, но потом уступил трон более добродетельному брату — Фан-сюню.. Когда он умер, на престол взошел его младший брат Фан-сюнь. Это был император Яо.

Императора Яо [звали] Фань-сюнь, в человеколюбии он был подобен Небу, а в знаниях подобен небесным духам. К нему устремлялись, как к солнцу, на него взирали, как на [благодатное] облако. Будучи богатым, он не был заносчивым, будучи знатным, он не был надменным. [Яо] носил желтую шапку и простую черную одежду, ездил в красной повозке, запряженной белой лошадью.

[Яо] сумел проявить добродетели, ведущие [людей] к повиновению, и с их помощью сблизил [все] девять поколений [49]По толкованию Кун Ань-го, последняя фраза означает, что Яо сумел выявить и использовать достойных мужей, отличавшихся высокими добродетелями. Такое расширительное толкование нашло свое отражение и в переводе Шаванна (МИС, т. I, стр. 43). На наш взгляд, точка зрения Кун Ань-го и Шаванна ошибочна, так как весь абзац, говорит о добродетелях самого Яо. Под девятью поколениями имеются в виду девять колен родства от прапрадеда — гао-цзу до праправнука — сюань-суня. . [Когда] среди девяти поколений установилось согласие, [он] навел порядок среди байсинов и просветил их [50]Выражение бянь чжан байсин переведено нами «навел порядок среди байсинов и просветил их». Далее слово бянь *** встречается в значении «регулировать» в выражениях «регулировать ход весенних работ», «регулировать ход летних работ» и т. д. В Шан шу во всех перечисленных случаях вместо бянь стоит пин ***- «уравнивать», т. е., по существу, то же — «регулировать, наводить порядок». Такое сопоставление текстов позволило Сюй Гуану (352 — 425) объяснить значение бянь через пин — «уравнивать, регулировать» и дало основание нашему переводу.. [Когда] байсины просветились, [он] объединил и привел к согласию десять тысяч владений [51]Весь отрывок, начинающийся со слов «[Яо] сумел проявить добродетели», представляет определенный интерес для выяснения конфуцианской концепции укрепления государства. Одно из первых изложений этой концепции дано в Шан шу, но наиболее отчетливо она отражена в Ли цзи: «В древности тот, кто хотел проявить свои светлые добродетели [на всю] Поднебесную, приводил сначала в порядок свое владение; тот, кто хотел привести в порядок свое владение, приводил сначала в порядок свою семью; тот, кто хотел привести в порядок свою семью, совершенствовал сначала себя» (ШСЦ, т. 26, Ли цзи чжэн-и, кн. 8, цз. 60, стр. 2343). О том же говорится в Мэн-цзы (ЧЦЦЧ, т. I, Мэн-цзы чжэн-и, гл. 7, стр. 290). Если с этой точки зрения подойти к рассматриваемому отрывку, то в его тексте мы найдем все указанные этапы. Наведя порядок в семье, Яо приступил к наведению порядка во всем государстве, «навел порядок среди байсинов и просветил их». Кого следует здесь понимать под байсинами? Облегчает понимание термина сравнение с текстом Шан шу, где мы встречаем слова шумин *** и шувань *** (ШСЦ, т. 3, стр. 143, 163), которые буквально означают: «все просвещенные» и «все неразумные». У Сыма Цяня соответственно противопоставлены друг другу «все знатные» — байсин и «простой народ» — чжу-чжун ***.. [137]

Затем [он] повелел Си и Хэ [52]В древних мифах Сихэ выступает в роли духа солнца и луны и изображается в виде женщины (иногда сравниваемой с богиней Нюй-ва). При Хань толкователи древних текстов превратили Си и Хэ в чиновников, ведавших делами Неба и Земли, а их четверых братьев или сыновей — в «руководителей четырех сезонов». Их родословная ведется от первых легендарных астрологов, Чуна и Ли, служивших императору Ку (в 27 и 130 гл. Ши цзи вновь упоминаются эти астрологи). Основываясь на Хань шу (см. ХШБЧ, т. 10, стр. 318; т. 2, стр. 1098–1099), некоторые ученые высказывают предположение, что в рассказе об этих астрологах фигурируют всего четыре человека, а не шесть, как принято считать, и что вначале говорится обо всех, а потом раздельно о каждом (см.: Ху Хоу-сюань, Мольбы иньцев об урожае с помощью жертв странам света и ветрам, стр. 58–59). Однако против такого мнения говорит употребление иероглифов чжун *** и шу ***,указывающих на второго и третьего по старшинству братьев. Поэтому нами принято традиционное толкование. почтительно следовать [законам] Великого Неба, исчислять [движение] солнца, луны, звезд и созвездий и со старанием сообщать народу о сроках [работ]. [Он] повелел Си-чжуну поселиться в Юйи, [в месте], называемом Янгу, [чтобы] оттуда с почтением сообщать о появлении солнца и регулировать ход весенних работ, а в день весеннего равноденствия по звезде Няо определить второй месяц весны [53]По древним представлениям, небо делилось на четыре части (по странам света), символами которых были животные и птицы. Восточную часть неба символизировал синий дракон (цан-лун), западную — белый тигр (бай-ху), северную — черная черепаха (сюань-у), а южную — красная птица (чжу-няо). В каждой части неба насчитывалось по семь созвездий. Каждая часть неба и страна света соотносилась с определенным временем года: восток — с весной, юг — с летом, запад — с осенью и север — с зимой. В соответствии с подобными представлениями в тексте главы распределены обязанности четырех помощников главных астрологов по странам света и сезонам. Звезда Няо в VIII в. астрономом Чжан И-сином была отождествлена со звездой Чунь-хо ***, которая в западной астрономии корреспондируется со звездой Cor Hydra (Дж. Легг, Китайские классики, т. 3, стр. 19).. В это время народ разделялся [54]По комментарию Кун Ань-го, это значит, что с наступлением периода весенних работ молодые шли в поле, а старые оставались дома., птицы откладывали яйца, у животных происходила случка.

И еще повелел Си-шу поселиться в Наньцзяо [55]Комментаторы связывают Наньцзяо с упоминавшимся ранее пунктом Цзяочжи на юге., регулировать ход летних работ, чтобы достигать [поставленной цели], а в день летнего солнцестояния по звезде Хо [56]Звезда Хо («Огонь») считается, по китайским астрономическим понятиям, центральной звездой в созвездии Синь ***, пятой из семи восточных созвездий. Легг отождествляет ее с центральной звездой в созвездии Скорпиона. правильно определять второй месяц лета. В это время народ следовал [на поля], птицы сбрасывали [перья], а животные линяли.

И еще повелел Хэ-чжуну поселиться на западных землях, [в месте], называемом Мэйгу, [чтобы] оттуда с почтением сообщать об уходе [летнего] солнца и регулировать ход осенней уборки, а в день осеннего равноденствия по звезде Сюй[57] Е-чжун или, как в Шан шу, сяо-чжун *** означает день осеннего равноденствия, когда день и ночь состоят из пятидесяти кэ ***. Звезда Сюй находится в центре семи северных созвездий. По Леггу (т. 3, стр. 20), она соответствует звезде? в созвездии Водолея.правильно определять второй месяц осени. В это время народ успокаивался [58]«В это время народ успокаивался…» — так переведены четыре иероглифа ци минь и и ***. В Шан шу отсутствует последний знак и. Такигава высказывает предположение, что Сыма Цянь изменил в свое время иероглиф *** на ***, позднее для объяснения измененного иероглифа сбоку стали писать прежний иероглиф, который переписчики ошибочно оставили в тексте (см. Као чжэн, т. I, стр. 26). Объясняя значение и через пин — «одинаковый», Кун Ань-го понимает фразу так: люди также продолжали оставаться на полях, как и летом. Представляется, что спад сезонных работ земледельцев более правильно отражает толкование сунского комментатора Шан шу Дай Шэня, который говорит — «Жара спадала, и народ успокаивался». С этим толкованием согласуются переводы Шаванна (МИС, т. I, стр. 47) и Легга (т. 3, ч. I, стр. 20)., птицы и животные обрастали перьями и шерстью.

И еще повелел Хэ-шу поселиться на севере, [в месте], называемом Юду [59]Четыре названия мест, куда якобы были посланы братья Си и Хэ, скорее всего — образные названия земель в каждой части света. Шаванн и Легг передали эти названия описательно, по значению составляющих их иероглифов: Янгу — Долина света или солнца, Bright Valley, Мэйгу — Долина мрака, Dark Valley, Юду-Обитель мрачности, Sombre Capital. Однако после Наньцзяо название места поселения в тексте «Основных записей» отсутствует. Легг, ссылаясь на мнение Чжэн Кан-чэна, считает, что здесь утеряны три знака *** — «[в месте], называемом Минду (”Столица света”)». В этом случае нарушенная симметрия всего периода была, бы восстановлена., [чтобы] регулировать [работы], наблюдать за спячкой животных, а в день зимнего солнцестояния по звезде Мао [60]Мао — две звезды западной части неба, где насчитывалось тоже семь созвездий: Легг относит Мао к созвездию Плеяды. правильно определять второй месяц зимы. В это время народ собирался в тепле, а животные и птицы [были уже] покрыты шерстью и перьями.

Год состоял из трехсот шестидесяти шести дней, а с помощью добавочного месяца выправлялись четыре времени года. Все чиновники надлежаще наставлялись, и [поэтому] все дела процветали [61]Заключительный абзац подводит как бы своеобразный итог деятельности помощников Яо по наблюдению за связью небесных светил и природных явлений с жизнью людей на земле и отражает, несомненно, первые успехи древнего человека в изучении природы. Здесь историк кратко пересказывает слова Яо, приведенные в Шан шу (см. ШСЦ, т. 3, стр. 50). Все эти астрономические данные появились не ранее эпохи Чжоу. В древнем Китае применялись как солнечный, так и лунный календарь. Уже в период Чуньцю китайские астрологи подсчитали, что через 19 солнечных лет, или 235 лунных месяцев, наступают новолуния, совпадающие с днями зимнего солнцестояния. Весь этот период разбивался на 12 лунных лет по 12 месяцев и 7 лунных лет по 13 месяцев, т. е. с добавочным високосным месяцем (который и упоминается в тексте главы). Так достигалось согласование лунного и солнечного календарей и приведение календаря в соответствие с действительной величиной астрономического года..

Яо спросил: “Кто сможет успешно продолжить мое дело?” Фан-ци ответил: “Ваш сын, [наследник] Дань-чжу, весьма просвещен”. Яо на это сказал: “Ну нет! Он упрям и свиреп, [поэтому] не годится” [62]В трактате Хань Фэй-цзы сообщается, что Дань-чжу был казнен Яо, причем его имя ставится в один ряд с именами Шан-цзюня — сына Шуня, У-гуаня и других казненных правителей. Тем самым философ подчеркивает беспристрастность идеальных правителей древности Яо, Шуня, иньского Ци и др. (см. ЧЦЦЧ, т. 5, Хань Фэй цзи цзе, гл. 17, стр. 310). В кругу ученых, группировавшихся вокруг издания Гу ши бянь, выдвигалась также гипотеза о том, что Дань-чжу был не сыном Яо, а представителем южных племен мань (см. Гу ши бянь, ч. 7, гл. I, стр. 302–310), но она не была в достаточной мере подтверждена источниками.. Яо снова спросил: “Кто же сможет?” Хуань-доу ответил: “Гун-гун [63] Гун-гун — название должности, что ясно видно из дальнейшего изложения событий, связанных с назначением Чуя. Позднее гун-гун стал именоваться сыкуном ***. В то же время Гун-гун совершенно отчетливо выступает и как имя древнего персонажа. Такой переход должности в фамилию для ранних периодов — явление обычное. Следует отметить противоречивое отношение китайских источников к фигуре и роли Гун-гуна. Если в Шан шу, Го юй и Ши цзи он представлен порочным и злым, лишенным хороших качеств, то в И чжоу шу (гл. Ши цзи цзе) говорится о его выступлении против «больших чиновников», а в Хань Фэй-цзы есть сведения о выступлении Гун-гуна против Шуня (см. ЧЦЦЧ, т. 5, Хан Фэй-цзы гл. 24, стр. 243). Таким образом, Гун-гун вместе с Гунем и Хуань-доу порой предстают как сурово наказанные политические противники Шуня. Одновременно в литературе Гун-гун выступает как мифический герой, сражающийся со многими древними правителями и богами. Изображается его борьба с Фу-си, Нюй-ва, Шэнь-нуном, Хуар-ди, Чжуань-сюем, Яо и Шунем (Хуайнань-цзы, Ле-цзы, Сюнь-цзы, Чжаньго цэ, Шань хай цзин). Сыма Цянь принял первую, ортодоксальную версию Шан шу. повсюду приумножает и распространяет [свои] заслуги, его можно поставить”. Яо на это [138] сказал:“Гун-гун красиво говорит, но стремления его низкие! С виду он кажется почтительным, [но на деле] пренебрегает Небом [64]В характеристике Гун-гуна, данной Яо, имеются слова сы гун мань тянь ***, в Шан шу соответственно: сян гун тао тянь ***. Существует две трактовки этой фразы. Первая: хотя «Гун-гун и кажется старательным, но воды разлились до небес», т. е. стихия оказалась сильнее его (так понял Легг: см. т. 3, стр. 24). Вторая: характер Гун-гуна осуждается «кажется почтительным, но пренебрегает Небом» (это отражено в переводе Шаванна — МИС, т. I, стр. 50). Нами принят второй вариант, так как в этом случае характеристика Гун-гуна выражена более четко.. Он не годится”. Яо снова сказал: “О мои помощники — сыюэ ! [65] Юэ *** — досл. «высокая гора» и, следовательно, сы юэ — «четыре высоких горы, пика», под которыми часто имели в виду четыре священные горы по странам света. Но уже в Шан шу под сыюэ подразумевается должностное лицо или лица. Цай Шэнь и сунский ученый Чжу Си (1130–1200) так называют чиновника, который ведал делами всех чжухоу, живших в районах четырех гор. Шаванн передал этот термин множественным числом: «управители четырех гор» (МИС, т. I, стр. 50). Исходя из текста Го юй, Вэй Чжао приравнивает сыюэ к сыбо *** четырем князьям и называет их «ответственными за жертвоприношения у четырех вершин» (см. Го юй, гл. 3, стр. 35–36). Если учесть, что в Шан шу, как и в Ши цзи, в дальнейших фразах, сыюэ употребляется с показателем множественности цянь *** или цзе ***, точка зрения Цай Шэня, Чжу Си и Легга, утверждавших, что это был один человек, не имеет достаточных оснований. Несомненно, что в тексте речь идет о нескольких знатных лицах, помощниках главного правителя. Современные историки делают попытку вскрыть социальное значение термина сыюэ, понимая под ним вождей племен или старейшин. Обращение главного вождя (ди) к сыюэ за советом рассматривается как отражение форм первобытной демократии.. Бушующие воды разлились до небес, беспредельно распространяясь, они окружили горы и залили холмы, из-за этого народ, живущий в низинах, пребывает в печали [66] Сяминь может быть истолковано как «простой народ». Но, имея в виду то, что во II гл. народ после победы над наводнением «спустился с холмов [в долины] *** ся цю, мы взяли значение «народ, живущий в низинах». В работе Э. М. Яншиной «Богоборческие мотивы в древнекитайской мифологии» при переводе этого же мифа о потопе из Шан шу словосочетание сяминь переводится «люди внизу», т. е. люди, живущие внизу (на земле), в противоположность богам, живущим наверху (на небе). Автор критикует вариант «люди, живущие в низинах» или «простой народ» у Легга и Карлгрена как «рационалистический». Не оспаривая значения данного словосочетания в мифах, переводчики для текста Сыма Цяня, базирующегося на обработанной и демифологизированной традиции, считают возможным оставить именно «рационалистическое» понимание этих слов.. Есть ли такой, которому можно поручить обуздать [воды]?”. Все ответили, что Гунь сможет. [Но] Яо сказал: “Гунь нарушает приказы и вредит сородичам, он не годится”. Сыюэ тогда сказали: “Других нет! Испытайте [Гуня], если окажется неподходящим — уберете”. После этого Яо послушался своих помощников и использовал Гуня [на работе]. Прошло девять лет, [но] Гунь не добился успеха. Яо тогда снова сказал: “О сыюэ! Я нахожусь на престоле уже семьдесят лет, кто из вас мог бы, следуя воле Неба, встать на мое место?” [67]Слова Яо даются переводчиками в форме вопроса. В западных переводах находим утвердительные предложения, которые меняют смысл фразы. Легг в переводе Шан шу, исходя из своего понимания сыюэ, пишет: «Вы [т. е. руководитель четырех гор], сумеете завершить мои предназначения. Я уступлю трон вам» (т. 3, ч. I, стр. 25). Шаванн, придавая фразе тот же смысл, переводит уже множественным лицом: «Вы [т. е. четверо управителей гор], сможете исполнить волю Неба; наследуйте мой трон» (МИС, т. I, стр. 51), что совсем непонятно, так как одновременная передача власти четырем лицам маловероятна.. Его помощники в ответ сказали: “Низки наши добродетели, мы [только] опозорим трон императора”. Яо сказал: “Тогда предложите кого-нибудь из моих знатных родичей или из живущих далеко [от меня] и пребывающих в безвестности!”. Приближенные ответили: “Есть одинокий человек, живущий: среди народа, зовут его юйский Шунь”. Яо сказал: “Да, я слышал о нем. Каков же он?” Сыюэ ответили: “[Он] — сын слепого, отец [его] склонен к порокам, мать — сварлива, младший брат — заносчив, но [Шунь] своей сыновней почтительностью умеет поддерживать [среди них] согласие, постепенно направляя [их] к добру, так что они не дошли до преступления”. Яо воскликнул: “Я испытаю его!” После чего отдал [Шуню] в жены двух своих дочерей [68]В книге Ши бэнь и других источниках названы имена дочерей Яо, выданных замуж за Шуня: Э-хуан и Нюй-ин. Это бракосочетание отражает широко известный у древних народов обычай сорората, характерный для эпохи разложения первобытнообщинного строя общества. Имеется работа французского ученого Гранэ о сорорате в Китае (M. Granet, La polygamie sororale et sororat dans la Chine feodale )., [чтобы] посмотреть, как [повлияют] его добродетели на двух женщин.

Шунь приказал поселить женщин на реке Гуй-жуй [69]Гуйжуй понимается нами как название реки. В древности эта река, брала начало в горах Лишань, текла на запад и впадала в Хуанхэ. Некоторые комментаторы (Кун Ань-го, Хуанфу Ми) понимают иероглиф жуй *** в его прямом значении — «излучина реки», считая, что Шунь поселил своих жен «в излучине реки Гуй». Шаванн перевел это сочетание как названия двух рек — Гуй и Жуй, упомянув в примечании, что Жуй, по мнению комментаторов, небольшой приток реки Гуй (МИС, т. I, стр. 54)., и они [строго] блюли обязанности жен. Яо одобрил это и приказал тогда Шуню со старанием привести в гармонию пять отношений [70]Пять отношений (у дянь ***) или близкие к ним пять поведений (у цзяо ***), которые Шуню надлежало распространить в обществе, — непременный элемент древней этики и, по мнению древних философов, главное оружие в борьбе за гармонию общественных отношений. Эти пять отношений или моральных законов по каноническим книгампонимались так: 1. Справедливость отца ***. 2. Любовь матери ***. 3. Дружественное отношение старших братьев к младшим ***. 4. Уважительное отношение младших братьев к старшим ***. 5. Почтительность сыновей к родителям ***. Существовал и другой вариант этих пяти «отношений»: 1. Любовь между отцом и сыном (родителями и детьми) ***. 2. Справедливость в отношениях правителей и подданных: ***. 3. Различия между супругами (мужчинами и женщинами). 4. Порядок в отношениях между старшими и младшими. 5. Доверие между друзьями***. с тем, чтобы им можно было следовать. Так [пять отношений] проникли в среду чиновников, и все чиновники вовремя стали исполнять свои дела [71]Распространив «пять отношений» в семье и роде, Шунь ввел эти моральные нормы в среду чиновников, и все дела стали успешно выполняться. По-видимому, в данной грамматической конструкции прямым дополнением к глаголу жу служат те же «пять отношений». Иначе толкует это место Шаванн: «Затем он [Шунь] стал надзирать за чиновниками, и все чиновники назначались на свое место в свое время» (МИС, т. I, стр. 55)..

[Шунь] принимал приезжающих у четырех ворот [72]«Четверо ворот», по Ма Юну (79-166), обращены на четыре стороны света, через них въезжали являвшиеся ко двору местные правители. Изучение развалин древних городов II–I тысячелетий до н. э. и археологические раскопки подтверждают, что в высоких стенах, окружавших эти города, были четыре главных входа по странам света., и у ворот царил строгий порядок, а владетельные князья и [139] прибывающие из дальних мест гости все держались с почтением. Затем Яо послал Шуня в горы, поросшие лесом, и в низины, пересеченные реками. Там свирепствовали ураганы и сильные грозы, но Шунь не сбился с пути. Яо стал считать Шуня совершенномудрым и, призвав его, сказал: “Три года твои планы были совершенны, а слова приводили к успеху. Ты вступишь на императорский престол”. Шунь стал отказываться, уступая [более] добродетельным и не выразив радости [73]Нами принято толкование Цай Шэня, предложенное им для аналогичного выражения в Шан шу — жан юй дэ *** — «уступал [более] добродетельным». Внутренний смысл такого отказа связан с преуменьшением Шунем своих возможностей.. [Однако] в первый день первой луны Шунь принял дела управления в [храме] Взнь-цзу. Вэнь-цзу был великим предком Яо [74]Комментаторам не совсем ясно, какое место занимал Вэнь-цэу в общей системе легендарных персонажей древности. Шаванн внес в перевод уточнение: «Вэнь-цзу был предком Яо в пятом поколении» (МИС, т. I, стр. 56), исходя из позднейшей системы пяти поколений предков (*** ни — отец, *** Цзу — дед, *** цзэн-цзу — прадед, *** гао-цзу — прапрадед и *** да-цзу — предок в пятом поколении), однако такая детализация Шаванном не аргументирована..

И вот император Яо, состарившись, приказал Шуню управлять делами от имени Сына Неба, чтобы посмотреть, какова будет воля Неба [75]Последней фразы в совпадающем тексте Шан шу не имеется. Она еще ярче подчеркивает конфуцианскую идею верховной власти Неба, без повеления которого не мог быть назначен правитель Поднебесной. В законченном виде эта концепция изложена в главе Вань Чжан трактата Мэн-цзы. Философ утверждает в своем ответе, что император — Сын Неба не имеет права передавать Поднебесную кому-либо, это может делать только само Небо. Когда Вань Чжан допытывается, каким же образом Небо осуществляет подобный акт, Мэн-цзы поясняет: «Сын Неба может представить человека Небу, но не может вынудить Небо отдать тому Поднебесную… Яо рекомендовал Шуня Небу, и Небо приняло его» (ШСЦ т. 40, Мэн-цзы чжу шу, кн. I, стр. 403). Трудно определить, принадлежит ли редакция данной фразы самому Сыма Цяню или же конфуцианцам позднейших эпох, внесшим это дополнение в текст «Исторических записок».. Шунь тогда стал наблюдать в астролябию сюань-цзи юй-хэн, [чтобы проверить] расположение семи ведущих [светил] [76]Название прибора сюань-цзи юй-хэн *** переведенное нами словом «астролябия», упоминается в сходном контексте в 27 гл. Ши цзи (т. 3, стр. 1291). По мнению китайских комментаторов, слова сюань и юй указывают на материал — яшму, из которой были сделаны отдельные части прибора, или на его цвет, а слова цзи и хэн — на механизм прибора, служившего для наблюдения за светилами. Хотя Шунь и получил от Яо приказ управлять Поднебесной от имени Сына Неба, но он не смел выполнить его без совета с Небом. Тогда он решил при помощи астрономического прибора проверить расположение семи главных светил, т. е. Солнца, Луны, Венеры, Меркурия, Марса, Юпитера и Сатурна. Благоприятное их расположение означало, что Небо не возражает против принятия Шунем власти. Как показывают работы китайских ученых, подобные, даже самые простые, приборы могли появиться только в конце эпохи Чжоу, когда был достигнут определенный уровень развития науки и техники. Сошлемся, в частности, на мнение Чэнь Цзунь-гуя в его «Краткой истории астрономии в древнем Китае» (стр. 129). Можно предполагать, что Сыма Цянь имел в виду какой-то прототип армиллярной сферы хунь-тянь-и ***, существовавшей к эпохе Хань.. Вслед за тем Шунь [принес] жертву лэй верховному владыке, жертвы инь — шести почитаемым, жертвы ван — горам и рекам, жертвы бянь — различным духам [77]Эти жертвы — лишь часть большого перечня ритуальных служб и жертвоприношений эпохи Чжоу, переносимых Сыма Цянем в далекую древность. Тщательно разработанный ритуал жертв находим в Чжоу ли. Так, жертва лэй ***, предназначенная Верховному владыке, приносилась при смене правителя или династии. Такую жертву принес У-ван после победы над царством Инь (см. ШСЦ, т. 13; Чжоу ли, т. 3, стр. 921), Жертва инь*** относится к большим очистительным жертвам и жертвам Небу (Чжоу ли, раздел Чунь гуань, гл. Да цзунбо). Термин «шесть почитаемых» менее определенен и имеет многочисленные толкования. Чжэнь Сюань, например, включает в это понятие: 1. Пять планет: Венеру, Меркурий, Марс, Юпитер и Сатурн; 2. Двенадцать зодиакальных созвездий; 3. Звезду Сычжун ***; 4. Звезду Сымин *** (Сычжун и Сымин — четвертая и пятая звезды из китайского созвездия Вэньчан, находящегося возле звезд альфа и бэта Большой Медведицы); 5. Китайское зодиакальное созвездие Би ***, состоящее из восьми звезд (соответствует созвездию Тельца); 6. Созвездие Ци ***, состоящее из четырех звезд (соответствующее четырем звездам созвездия Стрельца). Сложность точного определения «шести почитаемых» становится еще более очевидной из исторической справки Чжан Шоу-цзе, в которой отмечается, что ханьский император Ань-ди (107–126 гг. н. э.) приносил жертвы «шести почитаемым» к северо-западу от Лояна с такими же церемониями, как и при жертвоприношениях духам земли. Эти жертвы были отменены лишь в начале династии Цзинь, когда сановник Сюнь И, учитывая неясность понятия «шесть почитаемых», предложил установить новые жертвоприношения. Жертвы ван *** приносились на расстоянии, в сторону почитаемого объекта — духов известных гор и больших рек. О жертвах бянь *** точных сведений в источниках нет. Под различными духами, по мнению Чжэн Сюаня, понимаются духи холмов и долин..

[Шунь] собрал пять знаков власти [78] У жуй означали пять видов жезлов, вручавшихся в качестве внешних символов, власти знатным людям, носившим титулы гуна, хоу, бо, цзы и нань. Разработанная система подобных регалий зафиксирована в каноне Чжоу ли (ШСЦ, т. 12, Чжоу ли чжу шу, кн. 2, стр. 663). Танский комментатор Чжан Шоу-цзе приводит свидетельство некоего Кун Вэнь-сяна о том, что в V в. при перестройке храма Юя на горе Гуйцзи в земле было обнаружено множество жезлов и регалий, соответствующих описанным в Чжоу ли. , выбрал благоприятный месяц и день для приема всех старейшин и вождей и для вручения им знаков [их] власти [79]Наш перевод исходит из традиционного комментария к Шан шу (как и перевод Шаванна). Возможен и иной вариант: «Шунь собрал пять знаков власти, выбрал благоприятный месяц и день, принял всех правителей земель у четырех гор и возвратил им знаки власти». В этом случае иероглифы сыюэ выступают как географическое понятие. Учитывая, что Шунь постоянно советуется с сыюэ как со своими ближайшими помощниками и поручает им сложные дела, есть все основания принять традиционное толкование..

Во второй луне [Шунь] выехал на восток для объезда владений. Доехал до горы Дайцзун, возжег [там жертвенный] костер и по порядку принес жертвы горам и рекам.

Вслед за тем [Шунь] принял вождей восточных земель, привел в соответствие сезоны и месяцы и выправил [обозначения] дней [80]Чжан Шоу-цзе считает, что была введена единая для страны система исчисления сезонов, месяцев и обозначения дней. Применительно к эпохе легендарных правителей таких заключений, конечно, делать нельзя. И все же современные исследования говорят о раннем (начало Шан) обозначении дней циклическими знаками. Таков вывод Чжан Хун-чжао в книге «Разрешение спорных мест древнего календаря Китая» (стр. 14). Слова «выправил названия дней», возможно, связаны именно с широким использованием циклических знаков., ввел одинаковые музыкальные тоны, меры длины, объема и веса, упорядочил пять ритуалов [81]Под пятью ритуалами обычно имеют в виду пять обрядных разделов всего древнекитайского ритуала: церемонии жертвенные (цзи ли **), церемонии печальные (ай ли ***), церемонии гостевые (бинь ли ***), церемонии военные (цзюнь ли ***), церемонии радостные (цзя ли ***). В Чжоу ли относительно этих обрядов сообщается следующее: «С помощью жертвенных церемоний служат всем духам в государстве… с помощью печальных церемоний скорбят о несчастьях, постигших государство… с помощью гостевых церемоний сближаются владения… с помощью военных церемоний объединяются владения… с помощью радостных церемоний сближается весь народ» (ШСЦ, т. 12, Чжоу ли чжу шу, кн. 2, стр. 639–656)., установил подношения пятью видами яшмы, шелком трех цветов, двумя живыми и одной мертвой тварью [82]В Чжоу ли все дары строго расписаны, князья подносили куски шелка, обернутые в шкуры, сановники — ягнят, высшие чиновники — диких гусей, рядовые чиновники — фазанов, простолюдины — домашних уток, а ремесленники и торговцы — петухов (см. ШСЦ, т. 12, Чжоу ли чжу шу, кн. 2, стр. 664). Комментаторы полагают, что под «двумя живыми тварями» имеются в виду ягненок и дикий гусь. Ягненок, никогда не отбивающийся от стада, считался символом преданности чиновника повелителю; дикий перелетный гусь — символом подчинения государю. Как ягненок, так и гусь быстро привыкают к человеку, фазан медленно приручается, но зато до смерти не изменяет своим привычкам, его стойкость использовалась как пример для чиновников. Домашняя утка, не улетающая от дома, — символ постоянства и привязанности к родным местам. Петух должен напоминать ремесленникам и купцам о необходимости своевременно выполнять свои обязанности.. [Что касается] пяти драгоценных изделий из яшмы, то по окончании представления их возвращали обратно [83]По мнению Ма Юна и Кун Ин-да, после представления у государя «пять изделий» возвращались князьям и местным правителям, тогда как другие дары оставались при дворе. Но Цай Шэнь считает, что фраза о подношениях ошибочно поставлена после пяти ритуалов и должна быть перенесена в начало абзаца после слов «принял вождей восточных земель». Тогда смысл текста таков: Шунь, приняв дары, урегулировав ритуалы, унифицировав сосуды, завершал торжество и возвращался (направлялся в следующий район). Представляется, что убедительное толкование Цай Шэня удачно ликвидирует трудности, связанные с переводом так называемого «возвращения [яшмы]», — тогда пойдет речь о возвращении из восточной поездки самого Шуня. Однако необходимость считаться с существующим текстом Ши цзи не дает права менять структуру абзаца и последовать мнению комментатора..

В пятой луне [Шунь] выехал на юг для объезда владений, в восьмой луне выехал на запад для объезда владений, в одиннадцатой луне выехал на север для объезда владений и везде действовал, как в первой поездке. Возвратившись, [140] [Шунь] проследовал в храм предков, где принес в жертву особого быка.

Каждые пять лет [Шунь] совершал один объезд [владений], а чжухоу представлялись [ему] четыре раза. Владетельные князья подробно докладывали ему о положении [дел] по разговорам [людей], [они] ясно проверялись по [своим] успехам и [награждались] повозками и одеждой по заслугам [84]Выражение бянь гао и янь *** переведено на основании текста Ли цзи (см. ШСЦ, т. 20, Ли цзи чжэн и, кн. 2, гл. II, стр. 534), из которого явствует, что Сын Неба при объезде владений требовал представления ему стихов. Знакомство со стихами и песнями, как утверждает чжоуский канон, давало правителю возможность узнать образ мыслей и жизнь народа и судить, как осуществляется правление. Поэтому мы перевели указанное выражение «подробно докладывали… по разговорам», понимая под «разговорами» мнения и речи населения, которые включались в донесения местных правителей. Такое толкование оправдано и грамматически, так как позволяет служебное слово и *** во всех трех случаях рассматривать в одной функции: «по разговорам…», «по заслугам…», «по успехам…». Возможно, однако, и другое толкование, отмеченное в комментарии Чжэн и. Бянь гао и янь в этом случае следует понимать так: владетельные князья подробно докладывали Сыну Неба о делах управления и настроениях народа не письменно, а устно, на словах. Это нашло отражение в переводе Шаванна (МИС, т. I, стр. 65), в переводе Легга (т. 3, ч. I, стр. 37) и Аллена (Herbert Allen, Historical Records, ch. 1, Original Records of Five Gods ,стр. 285).. [Шунь] впервые учредил двенадцать областей [85]Вопрос о времени разделения древнего Китая на области и о числе этих областей давно дискутируется в китайской историографии, так как в древних книгах и у Сыма Цяня сообщается об этом много противоречивых данных. В традиционной литературе считается, что Юй создал области, а Шунь увеличил их число с 9 до 12, Бань Гу приписывает Яо создание 12 областей, которые Юй, покоритель наводнения, преобразовал в 9 (Хань шу, гл. 28, ч. I, стр. 1а). В этой главе одновременно говорится о 12 правителях и 9 областях, что свидетельствует о противоречивости дошедших до Сыма Цяня преданий. Фактически деление на какие-либо области могло возникнуть лишь в чжоуском государстве. Цуй Ши (XX в.) считает, что фраза относительно областей и рек выпадает из контекста, нарушая логику изложения, так как до этого говорится о поощрениях, а после — о наказаниях и откупах. Семь знаков об областях и реках, по его мнению, вставлены позднее (Цуй Ши, Исследование истоков Ши цзи, гл. 2, стр. 4). Мысль Цуй Ши логична, но тогда следует признать существование такой же интерполяции и в тексте Шан шу. и прочистил [русла] рек. Закон он построил на определенных наказаниях: ссылкой смягчались пять [тяжелых] наказаний [86]Пять тяжелых наказаний в древности: клеймение, отрезание носа, отрубание ног, кастрация и смертная казнь., плеть служила для наказания чиновников, палки — для наказания при обучении, золото — для откупа от наказания. Нанесение вреда по ошибке прощалось, упорство до конца в преступлении наказывалось.

Достойно уважения! Достойно уважения! Ведь наказания применялись умеренно! [87]Существует несколько толкований последнего абзаца. Все сказанное может рассматриваться как описание деяний Шуня, а заключительные слова как похвала ему и его политике со стороны летописца. Такому пониманию (принятому и нами) соответствует пунктуация нового издания Ши цзи под редакцией Гу Цзе-гана. Шаванн весь период со слов «ссылкой смягчались…» превращает в прямую речь Шуня, завершающуюся словами, обращенными к помощникам: «Будьте осторожны! Будьте осторожны! Ведь только наказаниями вы поддерживаете спокойствие» (МИС, т. I, стр. 66). В переводе аналогичного текста из Шан шу Легг выделил как прямую речь лишь последние слова, обращенные, по мнению переводчика, к самому Шуню, с чем нельзя согласиться (Легг, Китайские классики, т. 3, ч. I, стр. 39)..

Когда Хуань-доу выдвинул Гун-гуна, Яо говорил, что он не подходит, [но все же] испытал его [на должности] смотрителя работ. Гун-гун действительно оказался порочным и злым. [Когда] сыюэ предложили Гуня для обуздания разлившихся вод, Яо считал, что он не подходит, но помощники настойчиво просили испытать его. Гуня испытали, однако успеха он не добился, и народ поэтому оказался в затруднении.

[Кроме того, племена] саньмяо неоднократно поднимали восстания между реками [Янцзы]цзян и Хуай[хэ] и в области Цзинчжоу [88]Древняя область Цзннчжоу (см. гл. 2) лежала западнее междуречья Хуайхэ — Янцзы, а племена саньмяо проживали в междуречье и в Цзинчжоу, вот почему в тексте говорится о двух районах восстаний.. Поэтому Шунь, возвратившись, доложил [обо всем] императору и просил сослать Гун-гуна в Юлин, чтобы повлиять на племена ди на севере; изгнать Хуань-доу в Чуншань, чтобы повлиять на племена мань на юге; переселить саньмяо в Саньвэй, чтобы повлиять на племена жун на западе; выслать Гуня в Юйшань, чтобы повлиять на племена и на востоке [89]Юлин — упоминался в прим. 40. Гора Чуншань в трактате Хуайнань-цзы названа крайней южной горной вершиной. По танским и сунским источникам (Тун дянь, Тайпин юй лань), гора Чуншань находилась в уезде Лиян (современная провинция Хунань). Саньвэй — название гор на территории современною уезда Дуньхуан в провинции Ганьсу. Гора Юйшань находилась на территории современного уезда Линьи в провинции Шань-дун. Слово бянь *** переведено по-русски «повлиять на…», так как Шунь, очевидно, стремился не только наказать непокорных и виновных, но и обезопасить свои рубежи и повлиять на соседние племена. Сыма Чжэнь предлагает иную трактовку, считая, что сосланные должны были сами изменить свой облик, одежду, привычки и, превратившись в варваров, повлиять на них. Вряд ли можно принять толкование Сыма Чжэня. Во-первых, ниже Сыма Цянь ясно говорит, что их «переселили для отражения горных и лесных демонов». Иероглиф юй *** — «отражать» служит как бы ключом к пониманию иероглифа бянь. Во-вторых, иероглиф бянь встречается в аналогичном значении в трактате Мэн-цзы: «Я слышал, о влиянии на варваров с помощью церемоний и установлений Ся, но не слышал о людях, изменившихся под влиянием варваров» (ЧЦЦЧ, т. I, Мэн-цзы чжэн и” гл. 5, стр. 230). Встречается несколько вариантов рассказов о Гуне. В Шан шу, послужившей источником для Сыма Цяня, Юй ссылает своего отца Гуня на гору Юйшань. В Люй-ши чунь-цю Гунь выступает как противник Яо и Шуня (ЧЦЦЧ, т. VI, стр. 267), то же самое — у Хань Фэй-цзы (ЧЦЦЧ, т. V, стр. 243). В противоречивых данных о Гуне, по мнению Э. М. Яншиной, сказалось соединение героев разных мифов, проявились наслоения разных периодов. Она пишет: «Имя Гуня было объединено с именами мудрых правителей Яо и Шуня сравнительно поздно, в период историзации мифологии в классовом обществе и циклизации в конфуцианской традиции вокруг трех фигур идеальных правителей — Яо, Шуня и Юя — мифологических сказаний, ранее не имевших к ним никакого отношения» («Богоборческие мотивы…», стр. 81).. [После того, как] все четверо были наказаны, вся Поднебесная покорилась [90]Этой фразой Сыма Цянь подводит как бы известный итог политике Шуня, направленной на укрепление страны. Сослав Гун-гуна, Хуань-доу, племя саньмяо и Гуня на окраины для борьбы с иноплеменниками, Шунь, во-первых, избавился от неугодных ему вождей и племен, которые не раз поднимали восстания, и, во-вторых, создал некий барьер между собой и иноплеменниками. Когда Шунь таким путем обезопасил себя с внутренней и внешней стороны, вся Поднебесная, по преданию, признала его власть..

Пробыв на престоле семьдесят лет, Яо обрел Шуня. Через двадцать лет [после этого] Яо состарился и повелел Шуню править от имени Сына Неба и представил его Небу. Через 28 лет после того, как Яо отошел от управления, он [141] скончался [91]Если исходить из дат, приведенных в тексте главы, Яо дожил до 116–117 лет. В сочинении Хуан лань местом погребения Яо назван Чэнъян в уезде Цзиинь (современная провинция Шаньдун).. Байсины были глубоко опечалены, словно лишились отца или матери. Три года во всех четырех сторонах не играли на музыкальных инструментах, скорбя о Яо.

Яо, зная, что сын Дань-чжу непохож [на него] и недостоин, [чтобы ему была] вручена Поднебесная, стал [думать] о передаче власти Шуню: [он считал, что, если] передать управление Шуню, от этого выиграет Поднебесная, но пострадает Дань-чжу; [если] передать управление Дань-чжу, от этого пострадает Поднебесная, но выиграет Дань-чжу.

Яо сказал: “Ни в коем случае не нанесу вреда Поднебесной ради выгоды одного человека”,- и вручил в конце концов Поднебесную Шуню. По окончании трехгодичного траура после кончины Яо Шунь уступил престол Дань-чжу и удалился на юг от Наньхэ [92]Текст в этом месте почти точно совпадает с аналогичным отрывком трактата Мэн-цзы (гл. Вань-чжан, — ЧЦЦЧ, т. I, стр. 380). Реку Нань ханьский ученый Лю Си связывал с самой южной из так называемых девяти рек — Лицзинь. В число девяти рек Цзю хэ, по данным древнего словаря Эр-я, входили: Тусе, Тайши, Мацзя, Фуфу, Хусу, Цзянь, Цзе, Гоупань и Лицзинь (ШСЦ, т. 38, Эр-я чжу-шу, цз. 7, стр. 289).. Владетельные князья, приезжавшие представиться ко двору, направлялись не к Дань-чжу, а к Шуню; все, у кого были тяжбы и жалобы, тоже направлялись не к Дань-чжу, а к Шуню. А те, кто слагал песни, воспевали не Дань-чжу, а Шуня. [Тогда] Шунь сказал: “[Такова воля] Неба!”,- после чего направился в Срединное владение и вступил на престол Сына Неба. Это и был император Шунь.

Юйский Шунь носил имя Чун-хуа [93]Юй — название места, где, по преданиям, Шунь жил или которым, владел. Поэтому и говорят: юйский Шунь. Прозвище Чун-хуа в «Бамбуковых анналах» объясняется так: «Поскольку глаза Шуня имели двойные зрачки, его прозвали Чун-хуа — «двойной блеск» (Чжу шу цзи-нянь, цз. 2, стр. 12). Кун Ань-го связывает это прозвище с мудростью Шуня, как бы повторяющей блестящие качества Яо. Отсюда смысл: «Вновь блистающий».. Отца Чун-хуа звали Гу-соу, отца Гу-соу звали Цяо-ню, отца Цяо-ню звали Гоу-ван, отца Гоу-вана звали Цзин-кан, отца Цзин-кана звали Цюн-шань, отца Цюн-шаня звали император Чжуань-сюй, а отца Чжуань-сюя звали Чан-и — до Шуня прошло семь поколений. От Цюн-шаня до императора Шуня все занимали низкое положение, будучи простолюдинами [94]Слово шужэнь передано нейтральным «простолюдины», ибо социальное положение этой группы остается предметом спора в науке. На иньских костях простых людей называют чжунжэнь ***. На ранних бронзовых сосудах уже появляется упоминание шужэнь. Например, в надписи на треножнике Да-юй дин ***, относимом к периоду Кан-вана (1004-967 гг. до н. э.) говорится, что в дар жалуются «жэньли, начиная от юя и до шужэнь, всего 659 человек…». В более поздних чжоуских сочинениях термин шужэнь встречается чаще. В Цзо чжуань сказано: «Шужэнь занимаются хлебопашеством» (ШСЦ, т. 29, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 3, стр. 1237). Такую характеристику подтверждает и трактат Гуань-цзы, в котором сообщается, что «шужэни пашут землю и взращивают злаки» (ЧЦЦЧ, т. 5, Гуань-цзы цзяо чжэн, гл. 3, стр. 49). Таким образом, в эпоху Чжоу под словом шужэнь понимались преимущественно земледельцы. Называя предков Шуня шужэнями, Сыма Цянь скорее всего имеет в виду понятие, встречающееся в чжоуских книгах. Современные историки Китая, в зависимости от своих взглядов на характер общества в эпоху Чжоу, по-разному характеризуют социальное положение шужэнь. Фан Вэнь-лань пишет: «В Шан была категория людей, называемая сяожэнь *** или шужэнь ***, ”шуминь” ***. Сяожэнь — это бедняки из числа байсин; ”сяожэнь” были лично свободными, они получали клочок земли, на котором и занимались хлебопашеством» («Древняя история Китая», стр. 54). Го Мо-жо приходит к выводу, что «…во времена Инь и Чжоу земледельцы [нунфу], то есть так называемые ”чжунжэнь” или ”шужэнь”, фактически являлись обрабатывавшими землю рабами» («Эпоха рабовладельческого строя», стр. 32)..

Отец Шуня Гу-соу был слепым. Когда умерла мать Шуня, Гу-соу снова женился, и у него родился сын Сян. Сян [отличался] заносчивостью. Гу-соу любил сына от второй жены и поэтому много раз хотел убить Шуня, [но] Шунь убегал и скрывался. Когда [Шунь] совершал небольшой проступок, он [послушно] принимал наказание. [Шунь] покорно служил отцу, мачехе и младшему брату, каждодневно проявлял искренность и почтительность, ни в чем не допуская нерадивости.

Шунь был уроженцем области Цзичжоу. Он обрабатывал землю у гор Лишань, ловил рыбу в озере Лэйцзэ, гончарничал [142] на берегу [Хуан]хэ, изготовлял домашнюю утварь в Шоуцю, в нужное время отправлялся в Фуся, [чтобы торговать] [95]Гора Лишань, озеро Лэйцзэ, пункты Шоуцю и Фуся по традиции относятся к юго-западной части провинции Шаньдун (уезды Пусянь, Хэцзэ, Цюйфу и др.). Сыма Цянь, передавая легенды о Шуне, по-видимому, использовал сведения, содержащиеся в философских трактатах Мэн-цзы (ЧЦЦЧ, т. I, Мэн-цзы чжэн и, кн. 3, стр. 143), Хань Фэй-цзы и Мо-цзы (ЧЦЦЧ, т. 4, Мо-цзы цзянь гу, гл. 2, стр. 34).. Отец Шуня Гу-соу был склонен к порокам, мачеха — сварлива, а младший брат Сян — заносчив, и все они хотели убить Шуня. Но Шунь покорно следовал [их воле], не нарушая сыновнего долга, дружески относился к младшему брату и почтительно к мачехе [96]В переводе отражена точка зрения японского комментатора Такигава, который высказывает предположение, что вместо знака сюн *** должен стоять знак *** — «дружественно относиться».. Когда хотели убить Шуня, то не находили его, когда же [от него] что-то требовали, он всегда оказывался рядом.

К двадцати годам Шунь прославился своей сыновней почтительностью. Ему было тридцать лет, когда Яо спросил, кого можно использовать [для управления], и его помощники — сыюэ рекомендовали юйского Шуня, сказав, [что он] подходит. Вслед за тем Яо отдал Шуню в жены двух дочерей, чтобы посмотреть за ним в семье, и послал девять сыновей пожить вместе с ним, чтобы посмотреть за ним вне семьи.

Шунь жил на реке Гуйжуй, держа семью в строгости. [Поэтому] дочери Яо не осмеливались кичиться своей знатностью и прислуживали родственникам Шуня, полностью соблюдая обязанности жен. С еще большим почтением держались девять сыновей Яо.

[Когда] Шунь обрабатывал землю у гор Лишань, все, кто жил у этих гор, стали уступать друг другу межи; [когда] он ловил рыбу на озере Лэйцзэ, все, жившие у этого озера, стали уступать друг другу места; [когда] он гончарничал на берегу реки [Хуан]хэ, вся посуда, выделываемая на берегу [Хуан]хэ, больше не имела изъянов.

По прошествии года в месте, где жил Шунь, образовывался поселок, через два года образовывалось селение, через три года образовывался городок [97]Цинский ученый и комментатор Лян Юй-шэн (1745–1819) в своем многотомном исследовании Ши цзи чжи и («Сомнительные места в ”Исторических записках”»; далее — ЛЮШ) отмечает известную нелогичность текста, повторение одного и того же рассказа о занятиях Шуня. Цуй Ши считает, что отрывок из 46 иероглифов, начинающийся со слов: «Когда Шунь обрабатывал землю у гор Лишань…» и кончающийся словами: «…через три года образовывался городок», вложен Сыма Цянем в уста старейшин, которые рекомендовали Шуня, а поэтому этот отрывок следует перенести несколько выше и поставить после слов: «Сыюэ рекомендовали юйского Шуня, сказав, что он подходит». Мнение Цуй Ши представляется логичным..

[Видя все это], Яо подарил Шуню одежду из тонкой ткани, [музыкальный инструмент] цинь, построил ему амбары и дал волов и баранов.

Гу-соу по-прежнему хотел убить Шуня, поэтому велел ему залезть наверх, обмазать глиной амбар, сам же внизу развел огонь и поджег строение. Тогда Шунь, защитив себя [143] двумя соломенными шляпами, спустился вниз и ушел, избежав смерти. Позднее Гу-соу заставил Шуня рыть колодец. Копая колодец, Шунь сделал потайное отверстие, выходящее вбок. Когда Шунь углубился, Гу-соу вместе с Сяном сбросили вниз землю и засыпали колодец, но Шунь выбрался через потайное боковое отверстие и ушел. Гу-соу и Сян радовались, считая, что Шунь уже мертв.

Сян сказал: “Главный зачинатель этого плана — я, Сян”. Поэтому, когда Сян начал делиться с отцом и матерью [тем, чем владел Шунь], он сказал: “Я, Сян, возьму себе двух дочерей Яо — жен Шуня и цинь, а волов, баранов и амбары отдам вам, отец и мать”. Затем Сян поселился в доме Шуня и стал играть на его цине.

Шунь отправился повидаться с ним. Сян, [увидев Шуня], оторопел и не обрадовался, [но] сказал: “Я думал о тебе, Шунь, действительно с глубокой печалью!” [98]В литературе имеются разногласия в трактовке словосочетания юйтао ***. Оно может быть понято как «заботы, печальные думы» и диаметрально противоположно: «радость, радостные чувства» (см. словарь Эр-я, — ШСЦ, т. 38, стр. 64). Нам кажется, что в ситуации, описанной Сыма Цянем, когда Сян уже занимает дом Шуня, считая его погибшим, слова о думах и печали более естественны. При таком переводе ответ Шуня звучит иронически: «В самом деле тебе близки такие чувства!» — и согласуется с выражением притворной печали Сяна. Трактовка Шаванна исходит из второго значения юйтао — «радоваться» (МИС, т. I, стр. 75–76). Этот же эпизод встречается у Мэн-цзы. Конфуцианская проповедь сыновнего долга и всепрощения звучит в ответе на вопрос Вань-чжана: «Разве Шунь не знал, что Сян собирался убить его?» Мэн-цзы ответил: «Как не знал! Но когда Сян скорбел, скорбел и он; когда Сян радовался, радовался и он…» (см. ЧЦЦЧ, т. I, Мэн-цзы чжэн и, гл. 9, стр. 366–369).. Шунь ответил: “В самом деле, тебе близки такие чувства!” Шунь вновь стал служить Гу-соу, еще больше любить брата, проявляя старание. После этого Яо испытал Шуня на [распространении] пяти отношений, и все чиновники [стали хорошо] управлять.

В прошлом в роде Гао-яна было восемь талантливых потомков, они приносили пользу миру, и их прозвали “восемь приветливых”. В роде Гао-синя [тоже] было восемь талантливых потомков, которых мир прозвал “восемь умелых” [99]В Цзо чжуань под 18-м годом правления Вэнь-гуна более подробно излагается легенда о 16 потомках. Оттуда ее мог заимствовать и Сыма Цянь. Там приводятся имена восьми талантливых потомков рода Гао-ян: Цан-шу, Туй-ай, Тао-янь, Да-линь, Ман-цзян, Тин-цзянь, Чжун-юн и Шу-да и имена потомков рода Гао-синь: Бо-фэн, Чжун-кань, Шу-сянь, Цзи-чжун, Бо-ху, Чжун-сюн, Шу-бао и Цзи-ли (ШСЦ, т. 28, Цзо чжуань чжэн и, гл. 20, стр. 833–837).. Эти шестнадцать родов из поколения в поколение приумножали свои совершенства и не роняли своего имени. Так продолжалось до Яо, но Яо не сумел их использовать. Шунь же выдвинул “восемь приветливых” и поручил им управление землей, они начали [успешно] распределять дела, и всякая работа стала выполняться своевременно; выдвинул “восемь умелых”, приказав им во всех четырех сторонах распространять пять правил поведения, [тогда] отцы стали справедливыми, матери любящими, старшие братья дружественными к младшим, младшие братья уважающими старших, сыновья почтительными к родителям, [и тогда] внутри, в семьях, установилось спокойствие, а вне, в обществе, наступил мир [100]Мы присоединились к толкованию Такигава, который считает, что под нэй *** следует понимать дом, семью, а под вай ***- общество, односельчан, мир (Као чжэн, т. I, стр. 51). Ду Юй (династия Цзинь) толкует это шире: нэй — все внутренние области Китая, а вай- внешние территории, населенные инородческими племенами. Однако подобное расширение смысла фразы в данном контексте не оправдано..

В прошлом в роду императора Хуна был бесталанный [144] потомок, который устранял справедливых, покрывал преступных [101]Последние четыре знака переводятся нами как действия, направленные против честных людей, в поддержку преступников. Возможно и другое толкование (у Шаванна) — Хунь-дунь «пренебрегал долгом и втайне разбойничал». и охотно творил всякие злодеяния, [за что] в Поднебесной его прозвали “Хунь-дунь” (“Беспорядочный”) [102]Ду Юй поясняет это прозвище выражением бу кайтун чжи мао *** — «человек, который не понимает разницы между добром и злом».. В роду Шао-хао [тоже] был бесталанный потомок, который вредил честным, ненавидел преданных, ценил и умел приукрашивать дурные речи, [за что] в Поднебесной его прозвали “Цюн-ци” (“Странный”) [103]По мнению историка Фу Цяня (125–195), Цюн-ци следует отождествить с упоминавшимся выше Гун-гуном. В мифах Цюн-ци считался потомком Шао-хао и изображался свирепым зверем (Юань Кэ, Мифы древнего Китая, стр. 83)..

[И] в роду Чжуань-суя был бесталанный потомок, которого невозможно было наставить [на путь истинный], который не хотел понимать обращенных к нему слов, за что в Поднебесной его прозвали “Тао-у” (“Упрямец”) [104]Тао-у и Гунь в некоторых мифах отождествляются. По утверждению Сюй Сюй-шэна, Тао-у скорее всего был одним из вождей племени саньмяо и имел тесные отношения с южными племенами мяомань («Легендарный период…», стр. 61).. Эти три рода причиняли [большое] беспокойство миру. Так продолжалось до Яо, но Яо тоже не смог избавиться [от них].

Был и в роду Цзинь-юнь бесталанный потомок, жадный до питья и еды, алчный до богатств и подарков, за что в Поднебесной его прозвали “Тао-те” (“Жадина”). Поднебесная ненавидела его и сравнивала с первыми тремя злодеями [105]Под первыми тремя злодеями имеются в виду Хунь-дунь, Цюн-ци и Тао-у. Текст мифа о четырех злодеях почти целиком совпадает с изложением его в Цзо чжуань (ШСЦ, т. 28, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, стр. 836–838).. Когда Шунь стал принимать приезжающих [ко двору] у четырех ворот, он сослал эти четыре злодейских рода, переселив их на четыре окраины для отражения горных и лесных демонов [106] Чи мэй ***- горные и лесные демоны, иногда изображавшиеся в легендах существами с лицом человека и телом животного. Кун Ин-да в комментарии к Цзо чжуань понимает эти слова буквально: сосланные злодеи якобы должны были принимать на себя все напасти, посылаемые духами гор и лесов. Если же вспомнить судьбу Гун-гуна, Гуня и саньмяосцев, то правильнее считать, что под демонами гор и лесов историк понимал иноплеменников, которые тревожили своими набегами Китай., после чего открыл четверо ворот и заявил, что злодеев [в царстве] больше нет.

Когда [как-то] Шунь вошел в большой лес на склоне горы и под сильным ветром и грозовым дождем не сбился с пути, Яо понял, что Шунь достоин того, чтобы ему была вручена Поднебесная. Состарившись, Яо повелел Шуню править от имени Сына Неба и объезжать владения.

С того времени как Шунь был выдвинут, он занимался делами [управления] двадцать лет, после чего Яо повелел ему править [Поднебесной] за него. Шунь правил от имени Сына Неба восемь лет, когда скончался Яо. По окончании трехлетнего траура [Шунь] уступил престол Дань-чжу, но Поднебесная обратилась к Шуню.

Что касается Юя, Гао-яо, Се, Хоу-цзи, Бо-и, Куя, Луна, Чуя, И, Пэн-цзу, то все они были выдвинуты и использованы на службе еще при Яо, но их обязанности не были [ясно] разделены [107]Из упомянутых десяти помощников Яо и Шуня девять человек перечислены далее в тексте. Одно имя, Пэн-цзу, при распределении работ в дальнейшем не встречается. Такигава отмечает, что Пэн-цзу не упомянут и в аналогичном тексте Шан шу. Имя Пэн-цзу встречается у Цюй Юаня и в других литературных произведениях. Пэн-цзу в мифах называется праправнуком Чжуань-сюя. По преданиям, ему к концу эпохи Инь было уже 760 лет, но он не выглядел стариком. Пэн-цзу изображается простым, добрым, щедрым и умным (см., например, Тайпин гуан-цзи, т. I, гл. 2, стр. 8-11). Превращение Пэн-цзу в помощника правителя Яо и Шуня, по-видимому, одна из вариаций легенды о нем. Чжан Шоу-цзе, исходя из понятий своего времени, так объясняет слова фэнь чжи ***: «наделение территориями и титулами». По нашему мнению, мысль Сыма Цяня заключается в том, что у Яо было много помощников, выполнявших различные его приказы, однако между ними не существовало строгого распределения функций. С приходом к власти Шуня каждый из них получил свой участок работы и более точно очерченные обязанности, что указывает на какой-то процесс роста аппарата управления.. [145]

Шунь прибыл в [храм] Вэнь-цзу, посоветовался со своими помощниками, открыл четверо ворот, чтобы хорошо знать все, что слышат уши и видят глаза людей в четырех сторонах [Поднебесной]. [Он] приказал двенадцати правителям [областей] оценить [в полной мере] добродетели императора [Яо], проявить [самим] высокие добродетели и отдалить от себя льстецов, тогда племена мань и и все изъявят покорность [108]Мы придерживаемся толкования, предложенного комментатором Кун Ин-да для подобного абзаца в Шан шу. Такигава считает последние 14 знаков прямой речью Шуня или текстом его приказа. Смысл от этого существенно не меняется..

Обратившись к сыюэ, Шунь сказал: “Есть ли [среди людей] такие, кто мог бы совершить выдающиеся подвиги и [еще более] прославить деяния Яо, чтобы поставить [таких людей] чиновниками и сделать моими советниками в делах?”

Приближенные ответили: “[Если] Бо-юя поставить начальником земляных работ, он сможет прославить деяния Яо” [109]Исходя из предыдущих слов Шуня, обещающего поставить чиновниками достойных людей, мы перевели ответ сыюэ условным предложением: «Если Юя… поставить начальником земляных работ…», Шаванн, относя деятельность Юя еще к периоду правления Яо и оговаривая это в примечании, считает, что Юй уже занимал эту должность: «Граф Юй является управителем общественных работ; он способен прославить деяния: императора» (МИС., т. I, стр. 81).. Шунь сказал: “О, правильно! Ты, Юй, будешь приводить в порядок воды и земли, будь же в этом старателен!”.

Юй, поклонившись до земли, стал уступать [должность] Цзи, Се и Гао-яо. [Но] Шунь сказал: “Будет так. Иди!”. Затем Шунь сказал: “Ци! Среди простого народа [110]В тексте первой главы не раз встречаются слова минь *** (стр. 6, 13, 16, 17, 20, 43 китайского текста), ваньминь *** (стр. 3, 13) и лиминь *** (стр. 39), которые во всех случаях переданы нами в самом широком смысле — «народ», «простой народ». Насколько известно из исследований последних десятилетий, в иньских гадательных надписях на костях иероглиф минь еще не обнаружен, он появляется лишь в надписях на сосудах и в письменных памятниках эпохи Чжоу. Так, иньскому термину сяожэнь *** — «простые, низкие люди», встречающемуся на иньских костях, эквивалентен чжоуский термин сяоминь ***. Следовательно, рассказывая о далекой древности, Сыма Цянь везде пользовался лексикой сравнительно близкого к нему прошлого. По мнению Го Мо-жо, иероглиф минь первоначально означал «раб». Присоединяясь к этому мнению, Фань Вэнь-лань замечает: «…наряду с ”минь” употребляли слова: ”лиминь”, ”цюньли”, ”мяоминь”, ”чжунжэнь”, шужэнь”, ”шуминь”, ”чжун”, ”шу”. Общим же названием являлось ”шуминь” [простой народ]. С разделением общества на классы значение слова ”минь” еще более расширилось, охватывая вообще всех, кто трудится» («Древняя история Китая», стр. 84). начинается голод. Ты будешь начальником земледельческих работ [111] Цзи *** — название должности чиновника, ведавшего земледелием. Иероглиф хоу традиционные китайские комментарии приравнивают к знаку цзюнь ***- государь, правитель, господин и рассматривают его как почтительную приставку к цзи . Отсюда появился и русский перевод слова «хоу цзи» как «Государь-просо» ( Ши цзин , пер. А. А. Штукина, стр. 422). Некоторые исследователи полагают, что почтительная приставка к должности добавлена чжоусцами, поскольку Ци считается родоначальником династии Чжоу., сей все злаки в соответствующее время”. И еще Шунь сказал: “Се! Среди байсинов нет согласия, пять отношений [между людьми] не соблюдаются. Ты будешь блюстителем нравов, почтительно распространяй пять правил поведения и будь снисходителен [к людям]”. Далее Шунь сказал: “Гао-яо! [Племена] мань и и тревожат наше Ся [112]Правомерность употребления слова Ся в значении «весь Китай» для столь раннего периода вызывает серьезное сомнение. Можно думать, что историк употребил здесь это наименование, имея в виду земли будущей династии Ся, которую он описал в 2 гл. Фань Вэнь-лань пишет: «В книгах, появившихся до периода Чжаньго, Юя никогда не называют Юй из Ся, а просто Юй, или Великий Юй, или император Юй, а его сына Ци уже называют Ци из Ся или сяский Хоу-ци» («Древняя история Китая», стр. 41), что подтверждает высказанные соображения., грабители и разбойники свирепствуют внутри и вне [113]Четыре знака *** можно перевести четырьмя существительными: «грабители, разбойники, враги и смутьяны» (так поняли Легг и Шаванн), но в таком случае нужно добавить какой-то глагол — например, «бесчинствуют». Однако, как объясняют Цай Шэнь и Чжэн Сюань, цзянь *** означает бесчинствовать на внутренних землях, а гуй ***- па внешних территориях. Поэтому нами эти два иероглифа переданы в глагольном значении. [страны]. Ты будешь старшим судьей [114]Для рассматриваемого периода нами принят перевод иероглифа ши *** как «старший судья». Ниже встречается синоним этого термина да-ли ***., [при применении] пяти наказаний добивайся покорности, при покорности пяти [мерам наказания] осуществляй их в трех местах, при применении пяти видов ссылки соразмеряй их с виной и в соответствии с пятью мерилами поселяй [виновных] в трех местах [115]Весь этот абзац представляет значительные трудности для понимания, главным образом в связи со значениями слов фу *** и ду ***, которые встречаются сначала с глаголом ю ***, а потом с числительным у (пять). По словарю Кан-си цзыдянь фу означает «подчиняться, смириться», т. е. наказания ясны и народ им подчиняется, что и принято в нашем переводе. В Го юй сказано, что «пять наказаний» осуществлялись в трех местах: в поле, в присутственных местах и на базарных площадях ( Го юй , кн. 4, Лу юй , стр. 54). Предусматривалось пять видов ссылки взамен пяти тяжелых телесных наказаний. Устанавливались три зоны ссылки в зависимости от тяжести преступления: за наиболее тяжкие преступления ссылали на край света, т. е. на далекие окраины, где жили варварские племена; за менее тяжелые провинности ссылали за пределы девяти областей, и за легкие — высылали за тысячу ли от ставки правителя. Вполне понятно, что подобная строго разработанная система является продуктом более позднего времени.. Только ясность [в наказаниях] сможет установить доверие [к закону]” [116]Мы относим последнее высказывание к основной теме о наказаниях и существе законов. Однако возможен и другой вариант, относящий все это к Гао-яо, назначаемому судьей. В таком случае перевод должен быть: «Исполни свой долг ясно, и ты сможешь завоевать доверие!» Именно так трактуют заключительный абзац Легг (т. 3, стр. 45) и Шаванн (МИС, т. I, стр. 84)..

[После этого] Шунь спросил своих помощников: “Кто сможет управлять моими работами?” Они ответили, что Чуй сможет. Тогда [Шунь] назначил Чуя управителем работ. Шунь [далее] спросил: “Кто сможет ведать травами и деревьями, птицами и зверями на моих высотах и низинах?” [146] Приближенные ответили, что И сможет. Тогда [Шунь] назначил И на должность смотрителя лугов и лесов [117]В аналогичном тексте в Шан шу находим прямую речь Шуня: «И! Ты будешь моим юем !» При этом употреблен знак чжэнь *** в качестве притяжательного местоимения первого лица. В тексте «Исторических записок» прямая речь отсутствует, но иероглиф чжэнь сохранился, благодаря чему слово чжэнь юй воспринимается как название должности чиновника. В Хань шу повторен такой же текст. Лян Юй-шэн, на наш взгляд, вполне обоснованно полагает, что в обоих случаях иероглиф чжэнь оставлен в тексте ошибочно, так как имело место механическое заимствование из Шан шу (ЛЮШ, кн. I, цз. I, стр. 23). Соглашаясь с таким соображением, мы в переводе чжэнь опустили.. И поклонился до земли и стал уступать [должность] чиновникам Чжу-ху и Сюн-пи [118]В современном издании Ши цзи с пунктуацией выделены имена двух чиновников — Чжу-ху и Сюн-пи. Однако Цай Шэнь в комментарии к Шан шу называет четырех чиновников — Чжу, Ху, Сюн, Пи. Западные переводчики следовали второму толкованию (переводы Шаванна и Легга).. [Но] Шунь сказал: “Ступай! Ты подходишь”,- а Чжу-ху и Сюн-пи назначил [его] помощниками.

[И еще] спросил Шунь: “О сыюэ! Есть ли [среди людей] такой, кто сможет ведать нашими тремя ритуалами?” Приближенные ответили, что Бо-и сможет [119]Под тремя ритуалами обычно разумеют: служение духам неба тянь-шэнь ***, духам земли ди-чжи *** и духам людей жэнь-гуй ***.. Шунь [тогда] сказал: “О Бо-и! Назначаю тебя ведающим обрядами и жертвоприношениями [120] Чжицзун *** отвечал за жертвоприношения в храме предков, церемонии при дворе правителя, следил за их порядком и последовательностью. В Чжоу ли он называется также цзунбо *** — одним из шести, высших сановников в период Чжоу. Позднее, в империи Цинь, он назван тайчан ***., почтительно служи днем и ночью, будь прям и чист сердцем”. Бо-и стал уступать [должность] Кую и Луну, [но] Шунь сказал: “Будет так! Тебя, Куй, назначаю на должность ведающего музыкой. Обучай детей знатных, [чтобы они были] прямыми, но добрыми, великодушными, но строгими, твердыми, но не жестокими, простыми, но не фамильярными [121]Влиянию музыки на всех людей, на правителей и на положение государства в древней китайской литературе уделено значительное внимание. В свое время Платон говорил о серьезном влиянии музыки на государство и отводил ей большое место в предлагаемом им государственном воспитании детей и граждан. К подобным выводам пришли и древнекитайские мыслители. В приписываемых Шуню словах намечены лишь первые мысли о значении музыки в государстве, в последующем мы встретимся с этой темой у Сыма Цяня не раз. В переводе данной фразы, построенной на параллелях и противопоставлениях, использован текст Чжоу ли, в котором сказано, что в обязанности чиновника, ведающего музыкой, входит: «…с помощью музыки и добродетелей обучать детей знатных преданности и гармонии, твердости, сочетающейся с мягкостью, почтительности и постоянству, сыновнему долгу и любви к братьям» (ШСЦ, Чжоу ли чжу шу, т. 3, гл. 23, стр. 799).. [Ведь] в стихах выражаются мысли, в песнях продлевается [жизнь] слов, звуки основываются на тоне, в звуковом ряде люй согласно звучат все звуки. [Если] все восемь звуков смогут стать гармоничными и не будут мешать друг другу, тогда установится согласие среди духов и людей” [122]В этом отрывке продолжается изложение мыслей о связи музыки с устройством жизни, с гармонией в обществе. В основе древней музыкальной системы Китая лежит двенадцатиступенный хроматический ряд, носящий название люй или люй-люй и шиэр-люй ***. Эти 12 хроматических полутонов образуют основную диатоническую гамму, определяющую звуковую шкалу всех китайских инструментов. Каждая ступень звукоряда, каждый музыкальный звук, в соответствии с древними религиозно-философскими представлениями, соотнесен с определенным месяцем года, часом суток, положением солнца и луны, с различными животными и птицами, со стихиями, господствующими в мире. Ба инь — восемь звуков, издаваемых восемью классами древних музыкальных инструментов, различающихся по материалу изготовления. К этим восьми классам относятся: 1. Инструменты из камня цин — каменные била; 2. Инструменты из металла чжун, бо, ло *** — колокола и гонги; 3. Инструменты из глины сюань *** — окарины; 4. Инструменты из дерева чжу юй *** — цимбалы, деревянные колотушки; 5. Инструменты из кожи гу *** — барабаны; 6. Инструменты из тыквы-горлянки шэн *** — свирели, флейты; 7. Инструменты из бамбука гуань, сяо *** - дудки, флейты; 8. Инструменты со струнами из шелка цинь, сэ *** — гусли, лютни. Значительная часть этих инструментов древнего происхождения, тысячелетиями они использовались народом, а также в дворцах и храмах. Музыке посвящена и 24 гл. «Исторических записок».. Куй ответил: “О! [Если] я застучу в большое и ударю в малое каменные била, [то] все животные пустятся в пляс”.

Шунь сказал: “Лун! Я боюсь и ненавижу лживые речи и дурные проступки, они волнуют и тревожат мой народ; повелеваю тебе быть глашатаем, утром и вечером объявлять мои приказы и представлять мне [доклады], будь только предан [мне]!”.

[Наконец] Шунь сказал: “О вы, двадцать два помощника, действуйте со тщанием, всегда сообразуясь с волей Неба!” [123]Чтобы подтвердить, что у легендарного Шуня было 22 помощника, китайские комментаторы применяют различные комбинации. Наиболее распространен такой подсчет: к упомянутым выше 10 именам (Юй, Гао-яо, Се, Ци, Бо-и, Куй, Лун, Чуй, И и Пэн-цзу) добавляются 12 начальников или управителей областей «ши-эр му»..

В три года раз [Шунь] проводил проверку заслуг [каждого], а после трех проверок повышал или снижал [в должности], [в результате] заслуги всех близких и далеких [чиновников] приумножались. [Шунь] отделил непокорных саньмяо [124]Такигава считает, что племена саньмяо делились на «покорных» и «непокорных», первые признавали власть центральных племен хуася, а вторые восставали и боролись с ними. В связи с этим Шунь, по мнению комментатора, отделил от высланных ранее саньмяо непокорных и переселил их в другое место. При таком понимании слово бэй *** приравнивается к бэй *** — «нарушить, восстать»..

Эти двадцать два человека все добились успехов в своей работе: Гао-яо, исполнявший обязанности старшего судьи, был справедлив, и в народе каждый с покорностью принимал [147] то, что заслужил [125]Перевод основывается на отнесении слова пин *** к характеристике качеств Гао-яо. Если же соединить пин со следующим словом минь и, то перевод изменится: «Гао-яо, являвшийся старшим судьей, успокоил народ, и каждый с покорностью принимал то, что заслужил». Подобная трактовка также вполне допустима.; Бо-и ведал ритуалами, и все высшие и низшие уступали друг другу; Чуй занимал должность управителя работ, и везде были достигнуты успехи; И занимал должность смотрителя лугов и лесов, и все горы и низины раскрыли [свои богатства]; Ци ведал злаками, и хлеба постоянно находились в цветущем состоянии; Се занимал должность блюстителя нравов, и байсины жили в дружбе и согласии; Лун ведал приемом гостей, и они прибывали издалека; двенадцать правителей управляли, и никто в девяти областях не смел ослушаться [126]Сыма Цянь здесь, повторяя чжоуские источники, относит деление на области к древнейшему периоду.. Но наибольшие заслуги были у Юя, он прорубил девять гор, устроил стоки для девяти озер, проложил русла для девяти рек и установил девять областей, каждая из которых приносила дары сообразно с занятиями ее [населения], что не нарушало интересов областей [127]У Сыма Цяня, как мы видим, Юй — вполне реальный образ помощника Шуня, героя-труженика, олицетворяющего героические усилия многих поколений жителей древнего Китая, боровшихся со стихийными бедствиями. Подробнее о нем см. в гл. 2..

[Так было] во все стороны на пять тысяч ли вплоть до земель, несших неопределенные повинности хуанфу [128]О категории земель хуанфу- самых дальних, заселенных дикими: племенами и несших неопределенные повинности, подробнее см. гл. 2.. [Шунь] на юге умиротворил [племена] цзяочжи и бэйфа, на западе — [племена] жун, сичжи, цзюйсоу, ди и цян, на севере — [племена] шань-жун, фа и сишэнь, на востоке — [племена] чан и няои [129]Сыма Чжэнь находит некоторые ошибки в приведенных названиях: перед иероглифом жун ***, по его мнению, должен стоять еще один знак — си ***, так как речь идет о племенах сижун- западных жунов; вместо одного фа — должно быть бэйфа *** — название одного из северных племен; после иероглифа чан ***- на восточном направлении отсутствует необходимое и ***, так как речь идет о племенах чанъи; вместо упомянутого названия царства Бэйфа следовало бы поставить Бэйху ***, так как Бэйфа находилось на севере, а на юге существовало только Бэйху. При большом разнообразии племенного состава и существовании сотен мелких племенных образований в Китае вплоть до середины I тысячелетия до н. э. подобная путаница в тексте не вызывает удивления., и в пределах четырех морей [130]По представлению древних обитателей Китая, вокруг их земель лежали моря, поэтому и появился термин сы-хай — четыре моря или сы-хай чжи нэй — в пределах четырех морей, означавший Китай с окружающими его землями в самом широком смысле. Иногда под этим термином понимались народы и племена, жившие по четырем странам света вокруг Китая; так, словарь Эр-я объясняет: «Девять племен и, восемь племен ди, семь племен жун и шесть племен мань назывались, сы-хай”- четырьмя морями» (ШСЦ, т. 38, Эр-я чжу-шу, стр. 297). все прославляли заслуги императора Шуня.

Затем Юй сыграл девять напевов [131]В текст «Исторических записок», судя по всему, вкралась ошибка: вместо Юя должен быть упомянут Куй, который заведовал музыкой. Это подтверждается текстом гл. 2 (Ши цзи, т. I, стр. 81). Цзю чжао *** — букв. «девять призывов». Однако в Шан шу, а также в гл. 2 Ши цзи сказано: «Когда на флейте исполнили мелодию шао *** девять раз, фениксы явились на церемонию». Поэтому чжао *** в данном случае заменяет шао ***. Поскольку эта мелодия исполнялась в вариациях, повторявшихся девять раз, она и была названа цзю чжао. , [на звуки которых] явились удивительные твари, прилетела и стала кружить пара фениксов. [Так] со времени юйского императора [Шуня] в Поднебесной началось раскрытие всех добродетелей.

В возрасте двадцати лет Шунь прославился сыновней почтительностью; в тридцать лет Яо выдвинул его, в пятьдесят лет Шунь стал править [Поднебесной] от имени Сына Неба; когда ему исполнилось пятьдесят восемь лет, Яо скончался, и Шунь в возрасте шестидесяти одного года вступил на императорский престол, сменив Яо. Пробыв на престоле тридцать девять лет, Шунь во время объезда южных владений скончался на поле Цаньу. Он был похоронен на [горе] Цзюи, к югу от реки [Янцзы]цзян. Это место называется Лин-лин [132]В древних сочинениях указаны два пункта, претендующих на право считаться могилой легендарного Шуня. Первый — упомянутое Сыма Цянем Цанъу (современная провинция Хунань), второй — Минтяо, названное философом Мэн-цзы (современная провинция Шаньси)..

Вступив на престол, Шунь, взяв с собой знамя Сына [148] Неба, отправился посетить своего отца Гу-соу и держался с необыкновенной почтительностью, как полагается сыну. Он возвел младшего брата Сяна в ранг чжухоу. [Коль скоро] сын Шуня Шан-цзюнь тоже не походил на своего отца [способностями], Шунь заранее представил Небу Юя. Через семнадцать лет Шунь скончался. По окончании трехгодичного траура Юй также уступил престол сыну Шуня, как Шунь уступал престол сыну Яо. [Но] владетельные князья склонились на его сторону, после чего Юй вступил на престол Сына Неба.

Сын Яо Дань-чжу и сын Шуня Шан-цзюнь оба имели земли, чтобы приносить жертвы своим предкам. Они носили [прежнюю] одежду, сохраняли [прежние] церемонии и музыку. Они являлись к Сыну Неба как гости, и Сын Неба обращался с ними не как с простыми подданными, показывая этим, что не смеет единолично пользоваться властью.

От Хуан-ди до Шуня и Юя все [правители] носили общую фамилию, но различались по названиям своих владений, чтобы прославить блестящие добродетели каждого. Вот почему Хуан-ди назывался Ю-сюн, император Чжуань-сюй назывался Гао-ян, император Ку назывался Гао-синь, император Яо назывался Яо-тан, император Шунь назывался Ю-юй. Императора Юя называли Ся-хоу, но, будучи другого рода, он носил фамилию Сы. Се, которого называли шанским, носил фамилию Цзы. Ци, которого называли чжоуским, носил фамилию Цзи [133]Достаточно сопоставить по различным преданиям генеалогию легендарных древних правителей (вождей), как сразу же бросаются в глаза очевидные противоречия. По версии данной главы, Хуан-ди, Ку, Яо, Шунь и Юй преемствовали друг другу, а по более поздней летописи Чжу шу цзи нянь, от Хуан-ди до Юя прошло 30 поколений, т, е. около 2 тысяч лет. По другим источникам, Шунь оказывается седьмым потомком Чжуань-сюя, а его преемник Юй — лишь пятым потомком, и т. д. В этом абзаце нашли отражение сложные процессы общественного развития древнего общества в Китае. Сыма Цянь передает дошедшую до него многослойную систему имен древних правителей, пытаясь как-то объяснить ее. Здесь и сложное переплетение древних имен с топонимикой, с названиями территорий проживания тех или иных племен, вожди которых фигурируют в мифах (Юй, Шан и др.), и связь имен с тотемистическими представлениями (Ю-сюн и др.), и взаимоотношения материнских родов с отцовскими, и т. д. (Подробнее об этих связях см.: Л. С. Васильев, Аграрные отношения и община в Древнем Китае; М. В. Крюков, Род и государство в иньском Китае.) .

***

Я, тайшигун, Придворный историограф [134]Вопрос о титуле Сыма Цяня подробно разобран в научной литературе (см. вводную статью)., скажу так: ученые часто говорят о пяти императорах как о древнейших. Однако Шан шу излагает [события] начиная только с Яо. Когда же ученые ста школ рассуждают о Хуан-ди, то их сочинения не служат образцом и поучением, а поэтому придворным господам трудно говорить об этом [135]Словосочетание бай цзя *** нами переведено как «ученые ста школ». Китайский ученый Цзинь Дэ-цзянь сравнительно недавно высказал предположение, что Бай цзя — это название книги, как Шан шу, Цзя юй и другие упомянутые в тексте сочинения. Действительно, в Хань шу упоминается книга под таким заглавием, позднее утраченная (Цзинь Дэ-цзянь, Исследование о книгах, которые читал Сыма Цянь, стр. 15). Тогда возможен перевод: «В книге Бай цзя говорится о Хуанди, но это сочинение не может служить образцом и поучением…» (О нашем отношении к такой трактовке см. вводную статью.) Термин цзяньшэнь *** или цзиньшэнь *** произошел от выражения цзинь ху юй шэнь ***, т. е. «затыкающие табличку за пояс». Речь идет о придворных чиновниках, носивших такую табличку во дворце и на службе. В данном случае прибавление слова сяньшэн — «господа» вносит иронический оттенок и выражает, по-видимому, критическое отношение историка к части императорского окружения..

[Сочинения] “Цзай-юй вопрошает о добродетелях пяти императоров” и “Родословная императоров”, идущие от Конфуция, некоторыми учеными-конфуцианцами не распространяются [136]Указанные сочинения — главы из двух книг Да Дай ли и Кун-цзы цзя юй. Поскольку эти книги не входили в число официальной классики и не считались ортодоксальными, ханьские конфуцианцы их не пропагандировали. Но Сыма Цянь построил первую главу на материалах сочинений, упомянутых им в послесловии, в том числе и этих глав. Текст книги Цзя юй ***, на который ссылается Сыма Цянь, был создан, вероятно, в период Чжаньго и в форме бесед Конфуция с учениками излагал основы древней морали. До нас этот текст не дошел. Позднее старый текст Цзя юй не раз «восстанавливался», одна из таких поделок приписывается Ван Су (195 — 266 гг.). См.: Я. Б. Радуль-Затуловский, Конфуцианство и его распространение в Японии, стр. 68. Академик В. М. Алексеев перевел Си (цзи) названием рода («Китайская классическая проза», стр. 133), с чем нельзя согласиться, так как ди си означает родословную императоров.. [149]

Я в свое время на западе доезжал до Кунтуна, на севере переходил через Чжолу [137]Кунтун — название горы в уезде Пингао, в современной провинции Ганьсу. Чаще пишется ***. Чжолу, по мнению Чжан Шоу-цзе, название горы в области Гуйчжоу (современная провинция Хэбэй), где, по преданиям, находились ставки Хуан-ди, Яо и Шуня., на востоке доходил до моря, на юге плавал по рекам [Янцзы]цзян и Хуай[хэ]; я бывал в местах, где почтенные старцы по отдельности и вместе постоянно рассказывали мне о Хуан-ди, Яо и Шуне [138]Наш перевод отличается от некоторых имеющихся толкований. Традиционное понимание фразы исходит из грамматической связи слов чэн *** — «говорить» и чу *** — «место». Так понял В. М. Алексеев: «Все старики из более почтенных мне постоянно называли там места, где были Желтый, Яо, Шунь» («Китайская классическая проза», стр. 133), так же перевели Шаванн (МИС, т. I, стр. 95) и Бартон Уотсон («Сыма Цянь — великий историк Китая», стр. 183). Слово чжи — «доходить» связываетсятаким образом со словом «старики», что, на наш взгляд, не совсем оправдано. Правда, как отмечает японский ученый Мидзусава Тоситада, в одном юаньском издании Мэйсянь *** и японском издании *** иероглиф чжи отсутствует, но для большинства древних копий такой оговорки не делается, следовательно, имеющийся текст сомнению не подвергается (КЧЦБ, стр. 58 — 59). Мы предлагаем связать грамматически слова чжи *** и чу *** как глагол и дополнение: «бывал в местах… доходил до мест…». Смысловое обоснование такой структуры фразы очевидно: во-первых, рассказы о Хуан-ди, Яо и Шуне не ограничиваются местами их пребывания, а понимаются шире, как легенды, которые имели в древние времена повсеместное хождение. Во-вторых, последующее изложение тесно связывается с этими легендами о правителях древности. Не случайно Гу Цзе-ган ставит точку только через 14 знаков. На этом основании и мы переводим: «…хотя поверья и поучения о них…» При других толкованиях внутренней связи не ощущается (например, В. М. Алексеев начинает новое предложение так: «Выходит так, что местные поверья и предания не одинаковы везде»; Шаванн: «их традиции и понятия»).. Хотя поверья и поучения, конечно, были различными, но вообще-то они недалеки от древних записей и близки к истине.

Я читал Чунь-цю и Го юй, в них ярко раскрыты добродетели Пяти Императоров и их родословные [138]В новом издании Ши цзи словосочетания у ди дэ *** и ди си син *** подчеркнуты как названия упомянутых глав сочинений Да Дай ли и Кун-цзы цзя юй (т. 1, стр. 46), в этом случае получается, что в Чунь-цю и Го юй раскрывается то, что было в этих утраченных главах. Нам представляется, что здесь идет речь не о названиях глав, а о добродетелях и родословной пяти правителей древности, т. е. о реальном содержании понятий., и пусть я [140]Перевод этого предложения зависит от понимания слова ди ***, Пэй Инь приравнивает его значение к дань — «однако», Чжан Шоу-цзе — к цэ *** — «притом». Таким образом, в обоих случаях ди выступает в роли наречия. Переводы данной фразы, имеющиеся на французском, английском и русском языках, в основном совпадают. Различие лишь в том, от чьего имени излагается мысль. В. М. Алексеев от себя вводит в текст слово «люди»: «Пожалуй, дело только в том, что люди неглубоко вникали в суть». Следующую фразу он строит так: «А то, что засвидетельствовано в писаньях классиков, цитированных мною, не вздорно вообще» (стр. 134). Уотсон добавляет в текст сочетание «многие ученые» и вторую часть фразы понимает соответственно: «Однако многие ученые не способны изучить сущность дела достаточно глубоко и не могут увидеть, что в представленных текстах не фальшиво». Шаванн строит безличное предложение. Несмотря на существование традиционных толкований слова ди, нами предложен несколько отличный вариант его понимания. Мы полагаем, что историк употребил здесь вежливую форму, желая показать, что хотя он и недостаточно глубоко изучил эти источники, но рассказанные в них истории отнюдь не пустая выдумка. Тогда сохраняется для двух этих предложений единая логическая нить. Таким образом, слово ди предлагается трактовать как позднейшее юй-ди *** — «я, ваш покорный слуга», хотя мы сознаем спорность этого суждения. еще не глубоко изучил их, но все, что в них выражено и показано, отнюдь не пустая выдумка.

В летописях [141]В тексте стоит шу — книга, летописи. В новом издании Ши цзи это слово не подчеркнуто как название определенной книги. Полагая, что историк пользовался многими источниками, мы даем общий перевод: «летописи». В комментариях Чжэн и, Као чжэн и у Шаванна это толкуется как упоминание о Шан шу, что тоже вполне допустимо, ибо в главе встречаются целые пассажи из этого канона. многое утеряно и имеются пробелы, но утраченное в них часто встречается в других сказаниях. Конечно, тем, кто не любит учиться и глубоко обдумывать, кто не понимает сердцем смысла этих сказаний, тем трудно толковать об этом из-за [своей] узости и малой осведомленности.

Я объединил имеющиеся сказания, [расположил их] по порядку, отобрал из них лучшее и наиболее правильное и написал [эту главу], сделав ее началом “Основных записей”.