Онлайн чтение книги Вечная философия The Perennial Philosophy
Глава 2. Природа основы

Нашей отправной точкой была психологическая доктрина «То есть ты». Из этого естественным образом вырастает метафизический вопрос: что есть «То», с которым мы обнаруживаем свою идентичность?

На этот вопрос сформировавшаяся Вечная философия всегда и везде давала одинаковый ответ. Божественная Основа всего сущего – это духовный Абсолют, невыразимый в понятиях дискурсивной мысли, но (при определенных обстоятельствах) подвластный непосредственному восприятию и пониманию человеческого существа. Индуисты и христиане-мистики называли этот Абсолют – Богом-без-формы. Конечная цель человека, абсолютная причина его существования – постижение божественной Основы в единении с ней, – это знание, доступное только тем, кто готов «умереть для себя», чтобы как бы освободить внутри себя место для Бога. В любом поколении человечества лишь немногие достигнут конечной цели существования, но возможность прийти к знанию в единении будет в той или иной форме предоставляться постоянно, пока все живые существа не осознают, Кто они есть на самом деле.

У Абсолютной основы всего сущего есть личный аспект. Деятельность Брахмана – это ишвара, а ишвара проявляется в индуистской Троице и еще более опосредованно – в любом другом божестве и ангеле индуистского пантеона. Аналогично с этим для христианских мистиков непостижимый, лишенный признаков Бог являет себя в Троице личностей, в которых можно установить такие человеческие признаки, как великодушие, мудрость, милость и любовь, но в совершенно высшей степени.

Наконец, существует инкарнация Бога в человеческом существе, которое обладает теми же признаками, что и Бог-личность, но проявляет их в пределах границ, естественным образом наложенных пребыванием в материальном теле, в какой-то момент рожденном в мире. Для христиан существовала и по факту может существовать лишь одна такая божественная инкарнация, для индуистов их могло быть – и было – множество. В христианских странах, так же как и на Востоке, мыслители, исповедующие различные верования, считают эти инкарнации опытом, проживаемым снова и снова, – и даже напрямую воспринимают их в этом качестве. Христос всегда будет порождаться в душе Богом-отцом, а игры Кришны – это псевдоисторический символ той вечной истины психологии и метафизики, что относительно Бога индивидуальная душа всегда представляет собой женское, пассивное начало.

Махаяна-буддизм представляет те же метафизические доктрины через концепцию «Трех Тел» Будды – абсолютное Дхармакайя, или сущностное тело, или Сознание, или Ясный свет основы, Самбхогакайя, подобное Ишваре или антропоморфному Богу в иудаизме, христианстве и исламе, и, наконец, Нирманакайя, Явленное тело, в котором Логос воплощается в земном мире как живой Будда, историческая фигура.

В суфизме Аль-Хакк, Истина, судя по всему, считается пропастью божественности, лежащей в основе антропоморфного Аллаха, а Пророк происходит из истории и считается воплощением Логоса.

Некоторое представление о неисчерпаемом изобилии божественной природы можно получить, дословно проанализировав взывание, с которого начинается «Отче наш»: «Отче наш, Иже еси на небесех». Мы считаем Бога своим – чем-то столь же близким, как наше сознание и наша жизнь. Но, будучи имманентно нашим, Бог также трансцендентно воспринимается как человеческая фигура Отца, который любит тварей своих и который ждет любви и преданности взамен. «Отче наш, Иже еси » – рассмотрев этот глагол сам по себе, мы поймем, что имманентно-трансцендентный Бог есть в то же время имманентно-трансцендентное Единство, суть и основа всего сущего. И наконец, то, что Бог находится «на небесех», свидетельствует о том, что божественная природа отличается от природы существ, которым имманентен Бог, и несопоставима с ними. Вот почему мы можем обрести постижение Бога в единении лишь тогда, когда в какой-то мере станем подобны Богу, когда позволим прийти Царствию Божьему, обратив в него наше царствие тварей земных.

Богу можно поклоняться и постигать его в любом из проявлений. Но упорно поклоняться лишь одному проявлению, отстранившись от всех остальных, значит выкопать себе духовную могилу. Так, если мы будем постигать Бога, изначально настроившись воспринимать Его исключительно как антропоморфного, трансцендентального, всемогущего правителя мира, то рискуем оказаться в ловушке религии, состоящей лишь из обрядов, искупительных жертв (порой весьма жутких) и ритуального формализма. Это неизбежно, ведь если Бог – это далекий, недостижимый властелин, отдающий таинственные приказания, то для такого устройства вселенной нужна именно такая религия. Лучшее, что можно сказать в защиту ритуального формализма, – он улучшает поведение людей. Однако он практически никак не способствует перемене характера и вовсе никак – перемене в сознании.

Гораздо лучше обстоит дело, когда трансцендентный, всемогущий, антропоморфный Бог воспринимается еще и как любящий Отец. Искреннее поклонение такому Богу ведет к переменам в характере, а не только в поведении и в определенной мере влияет и на сознание. Но полная трансформация сознания – «просветление», «освобождение», «спасение» – достигается лишь тогда, когда Бога видят так, как показывает Его Вечная философия – имманентным, но и трансцендентным, надличностным, но и антропоморфным, – и когда религиозные практики соответствуют этой концепции.

Когда Бога видят лишь как имманентную сущность, на смену формализму и внешним обрядам приходит сосредоточенность на Внутреннем Свете. Тогда возникает угроза чрезмерной пассивности и антиномизма, частичного изменения сознания, которое бессмысленно и порой даже опасно, поскольку не сопровождается переменой в характере, без которой полное, абсолютное и приносящее духовные плоды преображение сознания невозможно по умолчанию.

И наконец, можно воспринимать Бога исключительно как надличностное существо. Для многих людей такая концепция излишне «философична» и потому не предоставляет достаточного стимула, чтобы как-то служить своей вере на практике. А потому для них оно не представляет никакой ценности.

Конечно, было бы ошибкой полагать, что люди, поклоняющиеся одному проявлению Бога и отрицающие все прочие, неизбежно столкнутся со всеми вышеописанными трудностями. Если они не упорствуют в своих изначальных верованиях, если они с покорностью и рвением принимают то, что происходит с ними на пути веры, то Бог, одновременно трансцендентный и имманентный, антропоморфный и надличностный, может явиться им во всей Своей полноте. Тем не менее факт остается фактом: достичь цели проще, если нас не тормозят с самого начала ошибочные и неуместные верования в то, какой путь приведет к этой цели и какова ее природа.

Чтобы понять нечто лежащее за пределами нашего непосредственного восприятия, нужно провести аналогию с чем-то доступным. Так, взаимосвязи между миром и Богом и между Богом и Божественной сущностью по крайней мере в какой-то степени аналогичны отношениям между телом (с его окружением) и психикой и между психикой и духом. В свете того, что мы знаем о втором – а знаем мы, к сожалению, не слишком много, – мы можем сформулировать представления о первом, которые будут хотя бы насколько-то соответствовать истине.

Разум может воздействовать на тело четыремя способами: подсознательно, через невероятно тонкую систему физиологического интеллекта, которую Дриш рассматривал как отдельную субстанцию, называемую «энтелехией»; сознательно, через намеренные добровольные действия; снова подсознательно, через реакцию физического организма на эмоциональные состояния, никак не связанные с органами и процессами, вызвавшими эту реакцию; и – сознательно или подсознательно – через определенные «сверхъестественные» проявления. Тело, в свою очередь, влияет на разум двумя путями – во-первых, телесно, во-вторых – в ходе «сверхъестественного» процесса, недавно изученного в лабораторных условиях и получившего название «психокинез». Подобным образом и разум может взаимодействовать с другими разумами: либо через посредника – заставляя тело предпринять физические действия, такие как речь и письмо, либо «сверхъестественно», напрямую, при помощи чтения мыслей, телепатии, экстрасенсорного восприятия.

Рассмотрим эти взаимодействия более подробно. В некоторых областях физиологический интеллект работает самостоятельно, когда управляет, например, непрерывным процессом дыхания или приспособления. В других сферах эти системы подчиняются разуму и сознанию – например, когда мы хотим совершить некое действие, но не можем достичь необходимого результата посредством самостоятельной работы мышц, желез, нервной и сердечно-сосудистой системы. Звукоподражание – казалось бы, простой акт – прекрасно демонстрирует всю необычайность действий, производимых физиологическим интеллектом. Что именно происходит, когда попугай (при помощи, не будем забывать, птичьих клюва, языка и горла) воспроизводит звуки, которые изначально произносятся человеческими губами, зубами, нёбом и голосовыми связками? Отвечая неким пока еще не постигнутым нами способом на желание разума воспроизвести некое событие из памяти или непосредственных переживаний, физиологический интеллект приводит в действие огромное количество мышц, координируя их работу столь искусно, что в результате копия практически неотличима от оригинала. Но если разум работает только на своем уровне, любая более или менее сложная задача приведет в замешательство разум не только попугая, но и самых одаренных из людей.

В качестве примера четвертого способа влияния разума на материю можно привести в пример известный феномен «нервной диспепсии». У некоторых людей симптомы нервной диспепсии проявляются, когда сознание страдает от воздействия негативных эмоций, таких как страх, зависть, гнев или ненависть. Эти эмоции направлены на события или индивидов во внешнем окружении, но тем или иным образом они оказывают негативное влияние на физиологический интеллект, и это воздействие выливается в числе прочего в «нервную диспепсию». От туберкулеза до язвы желудка, от сердечных заболеваний до кариеса – у множества физических недугов удается проследить прямую связь с определенными нежелательными состояниями сознания. Справедливо и обратное: любой врач знает, что спокойный и жизнерадостный пациент поправляется лучше, чем беспокойный и подавленный.

И наконец, мы переходим к таким явлениям, как «исцеление верой» и левитация, – явлениям «сверхъестественно» странным, но тем не менее подтвержденным массой вещественных доказательств, которые нельзя сбрасывать со счетов. Как именно вера исцеляет хвори (будь то в Лурде или в кабинете гипнотизера) или как святой Иосиф Купертинский преодолел закон всемирного тяготения – мы не знаем. (Но не будем забывать, что нам известно ненамного больше о взаимодействии тела и разума в самых обычных повседневных действиях.) Также мы не можем сформировать четкое представление о принципах явления, которое профессор Райн назвал психокинезом. Тем не менее уже со всей определенностью установлено, что ментальное состояние определенных индивидов может повлиять на то, какая грань выпадет на брошенной игральной кости. А если психокинез можно продемонстрировать в лабораторных условиях и измерить статистическими методами, тогда, очевидно, все более неоспоримы становятся свидетельства очевидцев отдельных случаев прямого воздействия разума на материю не только в теле, но и за его пределами. То же относится и к экстрасенсорному восприятию. Очевидные его примеры регулярно можно наблюдать в обычной жизни. Но наука практически бессильна перед лицом каждого конкретного, отдельного случая. Объявляя несовершенство своих методов критерием истинности, ученые-догматики зачастую пытаются заклеймить все выходящее за пределы их скудных компетенций как нереальное и невозможное. Однако когда удается повторить опыт на экстрасенсорное восприятие в лабораторных условиях, объект теста переходит в сферу законов вероятности и обретает (но в каких горячих спорах!) определенную долю научного признания.

Вот краткое и весьма неточное изложение наиболее важных наших сведений о разуме в свете его способности влиять на материю. Исходя из этих скромных познаний, какие выводы мы можем сделать в отношении божественного предмета, о котором нам не известно практически ничего?

Во-первых, мы можем говорить о сотворении: если человеческий разум способен напрямую влиять на материю не только в теле, но и за его пределами, тогда божественный Разум, одновременно имманентный вселенной и трансцендентный, отчужденный от нее, вероятно, способен порождать формы из изначального хаоса бесформенной материи и, вероятно, даже силой мысли вызывать эти формы к существованию.

Существование вселенной, однажды созданной или овеществленной божественным Разумом, необходимо поддерживать. Согласно Декарту, необходимость постоянного воссоздания мира становится явной, «если только мы примем во внимание природу времени или продолжительность жизни вещей: ведь природа эта такова, что ее части не находятся между собой в отношении взаимной зависимости и никогда не существуют одновременно; притом же из того, что мы сейчас существуем, вовсе не следует, что мы будем существовать в следующий момент, если только какая-то причина, а именно та, что первоначально нас создала, не воспроизведет нас как бы заново, или, иначе говоря, если она нас не сохранит». Здесь мы сталкиваемся с космическим аналогом того физиологического интеллекта, который у людей и животных следит за тем, чтобы организм неусыпно выполнял свои функции. И действительно, физиологический интеллект можно со всеми основаниями считать особым аспектом вселенского воссоздающего Логоса. В китайской культуре так Дао проявляет себя на уровне живых организмов.

На тело человека влияет хорошее или плохое состояние его разума. По аналогии с этим можно считать, что этот мир, пусть и хронически больной, все же по-прежнему жив, потому что существует сердцевина всего божественного умиротворения и блага. А если во вселенной на психическом уровне существует другое, сверхчеловеческое сознание, которое одержимо идеями зла, эгоизма и бунта, возможно, на его счет можно отнести некоторые невероятно и чрезмерно жестокие проявления человеческого поведения.

Действия, на которые нас толкает наш разум, выполняются либо телом при помощи физиологического интеллекта, либо в исключительных случаях и в весьма ограниченной мере – сверхъестественными методами через психокинез. Точно так же физические события, которые желает претворить божественное Провидение, могут порождаться либо постоянно творящим Разумом, который поддерживает вселенную, – и в этом случае Провидение использует исключительно естественные средства, либо в исключительных случаях божественный Разум может непосредственно воздействовать на вселенную извне – и в этом случае механизмы действия Провидения и божественные дары будут считаться чудом. Подобным образом божественный Разум может предпочесть взаимодействовать со смертными разумами, либо воздействуя на мир людей и вещей так, что получатель божественного послания увидит в этом особое значение, либо посредством прямого контакта, в чем-то подобного телепатии.

Как сказал Экхарт, Бог, создавший и постоянно воссоздающий мир, «прибывает и убывает». Иными словами, Он хотя бы частично существует во времени. Бог-во-времени по своей природе может быть традиционным иудейским ветхозаветным Богом или ограниченным божеством вроде тех, о которых говорят теологи-философы нынешнего века, или же Он может быть Богом-в-развитии, который берет начало в бездуховной альфе и постепенно, сквозь миллиарды лет, движется к некой гипотетической омеге, все больше наполняясь божественностью. (Неизвестно, почему это движение происходит по направлению к большему и лучшему, а не к меньшему и худшему, вверх, а не вниз, или почему это скачкообразное движение вперед, а не бесконечный бег по кругу. Кажется, нет никаких причин, чтобы Бог, существующий в ограниченном времени, – Бог, который просто прибывает и не имеет опоры в вечности, – не был бы точно так же во власти времени, как любой индивидуальный разум, отделенный от духа. Бог прибывающий – это одновременно и Бог убывающий, и в конечном счете убывание может перевесить, и тогда итогом в развитии божества будет состояние худшее, чем в исходной точке.)

Основание, в котором берет начало многосущная и привязанная к времени душа, – это простая, безвременная осознанность. Очищая свое сердце и делая себя нищими духом, мы находим эту осознанность и становимся частью ее. В духе мы не только постигаем в единении божественную Основу, мы сами становимся этим постижением и осознанием.

Подобным образом Бог-во-времени имеет опору в бесконечном «сейчас» безвременной божественной Основы. Именно в этой Основе заключено существование вещей, жизней и сознания. Через Бога они обретают воплощение, цель которого – вернуться в вечность Основы.

Подобно святому Августину, Экхарт в какой-то степени оказался жертвой собственного литературного таланта. Le style c’est l’homme. Несомненно. Но верно и обратное. L’homme c’est le style . Обладая талантом писать каким-то определенным образом, мы в чем-то уподобляемся написанному. Мы меняемся, чтобы соответствовать особой форме собственного слога. Экхарт был одним из основоположников немецкой прозы, и, открыв в себе талант порождать убедительные речи, он оказался перед искушением принудить себя занять такое положение, чтобы в своих доктринах соответствовать собственным вдохновенным заявлениям. Из приведенного выше отрывка можно было бы заключить, что Экхарт презирал то, что ведантисты называют «низшим знанием» Брахмана не как Абсолютной Основы всех вещей, но как личностного Бога. В действительности же он, как и ведантисты, признавал низшее знание как знание истинное и считал поклонение личному Богу лучшей подготовкой к постижению в единении божественной Основы. Также следует помнить, что не имеющая признаков божественная основа Веданты, Махаяна-буддизма, христианского и суфийского мистицизма – это Основа всех качеств, присущих личному Богу и его инкарнациям. «Бог не благ, я благ», – писал Экхарт со своей обычной экспрессивной горячностью. На самом деле он имел в виду: «Я благ лишь по-человечески, Бог – это высшее благо. Божественная сущность просто есть, и ее «есть» («istigkeit» на родном немецком Экхарта) заключает благо, любовь, мудрость и все прочее в своей природе и основании». Следовательно, для последователя Вечной философии божественная Основа никогда не будет просто Абсолютом академической метафизики, но будет чем-то более чистым и совершенным, чем-то вызывающим большее благоговение, чем даже личный Бог или его человеческое воплощение – Существо, которому можно служить наиболее ревностно и которому необходимо (обретя постижение в единении, которое является конечной целью человека) поклоняться более горячо и неустанно, чем любому другому божеству, назначенному церковной властью.

В устах ярого католика времен Контрреформации это утверждение может звучать дико. Однако не следует забывать, что Олье (который жил праведно и был одним из самых влиятельных вероучителей семнадцатого века) говорит здесь о состоянии сознания, в которое приходят лишь очень немногие. Людям на обыкновенном уровне существования он советовал другие формы знания. Так, одному из раскаявшихся грешников он посоветовал в отличие от святого Хуана де ла Крус и других сторонников чисто мистической теологии читать откровения святой Гертруды о воплощенных и даже физиологических ипостасях божественного. Олье, как и большинство духовных наставников, католических или индийских, считал безумием призывать к поклонению Богу-без-формы людей, которые способны понять только личные и воплощенные ипостаси божественной Основы. Это очень здравый подход, и мы имеем полное право придерживаться основанного на нем курса – с тем условием, что мы всегда отдаем себе отчет в том, что выбор этого пути может быть сопряжен с определенными рисками и духовными изъянами. Я приведу примеры и прокомментирую природу этих рисков и опасностей в другом разделе. Сейчас же достаточно будет процитировать предупреждение Филона: «Тот, кто мнит, что у Бога множество признаков и Он не един, оскорбляет не Бога, но себя».

То, что Экхарт описывает как чистое Единое, абсолютный не-Бог, в котором мы должны переходить из ничто в ничто, в Махаяна-буддизме называется Чистым Светом Пустоты. Далее приведен отрывок из молитвы, которую тибетские священники читают над умирающими.

Оглядываясь в прошлое, мы обнаруживаем в одной из самых ранних Упанишад классическое описание Абсолютного Единого как сверхсущностного Ничто.

Иными словами, существует иерархия реальностей. Многообразный мир, который мы воспринимаем в своей повседневной жизни, обладает той относительной реальностью, которая на своем уровне неоспорима. Но эта относительная реальность существует внутри и по причине абсолютной реальности, которую мы не можем даже надеяться описать из-за несоизмеримой чуждости ее вечной сущности, но которую способны испытать на собственном опыте.

Следующий отрывок имеет огромную историческую важность, поскольку трактаты «О мистическом богословии» и «О божественных именах», написанные в пятнадцатом веке человеком, который называл себя Дионисием Ареопагитом, стали мостом, который соединил средневековое христианство с неоплатонизмом и, опосредованно, с индийской метафизической философией и учением. В девятом веке Скотус Эригена перевел два этих трактата на латынь, и с этого момента их влияние на западную философию и религию стало повсеместным, глубоким и благотворным. Именно к авторитету Ареопагита взывали христианские апологеты Вечной философии, когда им угрожали (а это случалось постоянно) те, кто превыше всего ставил ритуалы, легализм и церковную политику. А поскольку Дионисия в то время ошибочно считали одним из афинских учеников святого Павла, его авторитет был почти равен авторитету апостола, и потому в соответствии с католическими правилами игры его трудами не могли пренебречь даже те, для кого его книги сами по себе ничего не значили. Несмотря на их раздражающую эксцентричность, к последователям Дионисия приходилось относиться со снисхождением. А как только им разрешили свободно приносить духовные плоды, некоторые из них стали считаться настолько безоговорочно святыми, что даже главы испанской инквизиции не могли предать анафеме древо, дающее такие плоды.

Мир, каким он видится с точки зрения здравого смысла, состоит из бесконечного количества последовательных и соединенных якобы случайным образом событий, включает в себя бесконечное количество отдельных, индивидуальных явлений, жизней и мыслей, которые складываются в космос, кажущийся нам упорядоченным. Человеческие языки были созданы для того, чтобы описывать и обсуждать вселенную с точки зрения здравого смысла и управлять ею.

Когда же нам по той или иной причине хочется воспринять мир не таким, каким он предстает с точки зрения здравого смысла, но единым и непрерывным, мы обнаруживаем, что традиционного синтаксиса и словарного запаса на это не хватает. Это побудило математиков создать радикально новую систему символов для этой конкретной цели. Но божественная Основа всего сущего – это не просто континуум, она существует вне времени и не только количественно, но и качественно отличается от миров, которые можно описать традиционными и математическими языками. Отсюда и появляются во всех толкованиях Вечной философии многочисленные парадоксы, преувеличения и даже то, что может порой показаться богохульством. Не изобрели еще Духовную арифметику, на языке которой мы могли бы внятно рассуждать о божественной Основе и о мире, созданном как ее воплощение. А потому сейчас мы должны быть терпимее к эксцентричной манере выражаться, свойственной тем, кто вынужден описывать одно мироустройство при помощи системы символов, адекватной явлениям совсем другого, крайне отличного от него мироустройства.

На данный момент в вопросе полностью адекватного словесного выражения Вечной философии существует абсолютно неразрешимая семантическая проблема. Это факт, который нужно постоянно держать в уме при чтении трудов на эту тему. Только при этом условии мы сможем хотя бы отдаленно понять, о чем идет речь. Рассмотрим, например, знакомые нам отрицательные определения трансцендентной и имманентной Основы сущего. В утверждениях таких, как у Экхарта, Бог отождествляется с абсолютным «ничто». И в определенном смысле это тождество верно, ибо Бог – это точно не «что-то». Как говорил Скотус Эригена, Бог не что, Он – То. Иными словами, Основа может быть означена как существующая там , но ее нельзя определить через какие-либо свойства. Это означает, что дискурсивное знание об Основе – это не просто, как любое другое умозаключение, опосредованное знание, отстоящее иногда довольно сильно от нашего непосредственного восприятия. Это знание – парадоксальное, и только таковым оно и может быть из-за самой сущности нашего языка и строя нашего мышления. Непосредственное постижение Основы может открыться лишь через единение, а единения можно достичь, лишь рассеяв себялюбивое эго, которое, словно барьер, отделяет «тебя» от «Того».