Трактата о человеческой природе книга вторая. Об аффектах

Онлайн чтение книги Трактат о человеческой природе A Treatise of Human Nature
Трактата о человеческой природе книга вторая. Об аффектах

Часть I

О гордости и униженности

Глава 1. Разделение предмета

Если все перцепции [восприятия] нашего ума могут быть разделены на впечатления и идеи, то впечатления допускают другое подразделение — на первичные и вторичные. Это подразделение тождественно тому, которым я воспользовался раньше[65]Книга первая, часть I, глава 2., разделив их на впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Первичными впечатлениями, или впечатлениями ощущения, являются те, которые возникают в уме без какого-либо предшествовавшего восприятия в зависимости от организации тела, жизненных духов1 или воздействия (application) объектов на органы внешних чувств. Вторичными, или рефлективными, впечатлениями являются те, которые непосредственно или через посредство их идеи происходят от какого-либо из впечатлений первичных. К первому виду относятся все впечатления внешних чувств, а также все телесные страдания и удовольствия. Ко второму — аффекты (passions) и иные эмоции, сходные с ними.

Несомненно, что перцепции нашего ума должны с чего-нибудь начаться, а так как впечатления предшествуют соответствующим идеям, то должны быть какие-нибудь впечатления, которые появляются в душе без предварения. Так как они зависят от естественных и физических причин, то рассмотрение их завело бы меня слишком далеко от моего настоящего предмета, в такие науки, как анатомия и естественная философия. Поэтому я ограничусь здесь только теми впечатлениями, которые я назвал вторичными и рефлективными, так как они происходят или от первичных впечатлений, или от их идей. Телесные страдания и удовольствия являются источником многих аффектов как в то время, когда они переживаются, так и тогда, когда они рассматриваются в нашем духе (mind); возникают же они первоначально в духе или в теле — как вам угодно будет выразиться — без предварения их какой-либо мыслью, или перцепцией. Припадок подагры порождает длинную цепь аффектов, например горе, надежду, страх, но сам не вызывается непосредственно каким-либо аффектом или идеей.

Рефлективные впечатления могут быть подразделены на два вида: спокойные и бурные. К первому виду относятся чувства прекрасного и отвратительного, [испытываемые при восприятии] какого-либо поступка, произведения искусства (composition) или же внешних объектов; ко второму — аффекты любви и ненависти, печали и радости, гордости и униженности. Это подразделение далеко не точно. Восхищение поэзией и музыкой часто достигает высшей напряженности, тогда как другие впечатления, называемые аффектами в собственном смысле, могут превратиться в такую слабую эмоцию, что становятся почти незаметными. Но так как вообще аффекты протекают более бурно, чем эмоции, вызываемые красотой и безобразием, то эти два вида впечатлений обычно бывают отличимы друг от друга. Ввиду того что человеческий дух представляет собой такой обширный и многообразный предмет, я воспользуюсь здесь обычным и понятным делением с целью внести больший порядок в дальнейшее изложение. Уже сказав раньше все то, что я считал нужным относительно наших идей, я приступлю здесь к выяснению бурных эмоций, или аффектов, их природы, происхождения, причин и действий.

Рассмотрение аффектов приводит нас к подразделению их на прямые и косвенные. Под прямыми аффектами я подразумеваю такие, которые непосредственно вызываются каким-либо благом или злом, страданием или удовольствием. Под косвенными — такие, которые порождаются теми же принципами, но при содействии других качеств. Этого различения я не могу сейчас ни оправдать, ни разъяснить подробнее; я могу только сказать вообще, что под косвенными аффектами понимаю гордость, униженность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие и все производные от них аффекты, а под прямыми аффектами — желание, отвращение, печаль, радость, надежду, страх, отчаяние и уверенность. Я начну с первых.

Глава 2. О гордости и униженности. Их объекты и причины

Так как аффекты гордости и униженности 2 — простые и единообразные впечатления, то мы совершенно не в состоянии дать точное определение как этих, так, собственно, и других аффектов при помощи ряда слов. Самое большее, на что мы можем претендовать, — это описание их путем перечисления сопутствующих им обстоятельств. Но так как слова гордость и униженность общеупотребительны, а впечатления, обозначаемые ими, одни из наиболее обычных, то каждый сам будет в состоянии составить точную идею о них без риска ошибиться. Поэтому, чтобы не тратить времени на вступление, я сразу же перейду к исследованию этих аффектов.

Очевидно, что гордость и униженность, несмотря на их прямую противоположность, тем не менее имеют один и тот же объект. Этим объектом является наше я, или та последовательность связанных друг с другом идей и впечатлений, которая непосредственно налична в нашей памяти и в нашем сознании. Сюда-то всегда направляется наш взор, когда мы находимся во власти одного из указанных аффектов. В зависимости от того, насколько выгодно или невыгодно наше представление о самих себе, мы испытываем тот или другой из этих противоположных аффектов, т. е. или преисполняемся гордости, или чувствуем себя удрученными и униженными. Какие бы другие объекты ни представились нашему духу, они все время рассматриваются в отношении к нам самим; иначе они совершенно не были бы в состоянии ни возбуждать данные аффекты, ни хотя бы в малейшей степени усиливать или ослаблять их. Когда наше я не входит в расчет, то нет места ни для гордости, ни для униженности. Но хотя связная последовательность перцепций, которую мы называем своим я, всегда является объектом двух упомянутых аффектов, она не может быть их причиной и ее одной недостаточно для того, чтобы возбудить их. Ведь эти аффекты прямо противоположны друг другу и имеют один и тот же общий им объект; следовательно, если бы указанный объект был также и их причиной, он не мог бы возбудить в какой бы то ни было степени один аффект, не возбудив в то же время в одинаковой степени и другой, но в таком случае их взаимная противоположность и противоречивость должны были бы привести к уничтожению обоих. Невозможно, чтобы один и тот же человек одновременно был и гордым, и униженным, а если у него бывают поводы к обоим этим аффектам, как часто случается, то последние или возникают попеременно, или же один из них при столкновении с другим в меру своей силы уничтожает другой и на дух продолжает действовать только остаток преобладающего аффекта. Однако в данном случае ни один из аффектов не мог бы получить преобладания: ведь предполагается, что их вызывает исключительно рассмотрение нашего я; но при полной равнозначности последнего для обоих аффектов это рассмотрение должно бы вызвать оба в равной степени, другими словами, оно не может вызвать ни того, ни другого. Возбудить один из аффектов и в то же время пробудить в одинаковой степени противоположный ему аффект — значит немедленно уничтожить все произведенное и оставить в конце концов дух в полном покое и безразличии.

Итак, мы должны проводить различие между причиной и объектом этих аффектов, между той идеей, которая их возбуждает, и той, на которую они направляются, уже будучи возбуждены. Гордость и униженность, раз пробужденные, немедленно направляют наше внимание на наше я как на свой последний и конечный объект; но, чтобы их пробудить, требуется нечто другое, нечто такое, что свойственно только одному или другому из указанных аффектов и не производит обоих в одинаковой степени. Первая идея, предстающая перед нашим духом, — это идея причины, или порождающего принципа; она-то и возбуждает связанный с ней аффект; аффект же этот, будучи возбужден, направляет наше внимание на другую идею, т. е. на идею нашего я. Итак, аффект имеет место между двух идей, одна из которых его производит, а другая им производится. Таким образом, первая является причиной, вторая — объектом аффекта.

Начнем с причин гордости и униженности. Самое замечательное и очевидное свойство этих аффектов — то огромное разнообразие предметов, на которые они могут быть направлены. Всякое ценное душевное качество, относится ли оно к области воображения, рассудка, памяти или темперамента, например остроумие, здравый смысл, образованность, мужество, справедливость, честность, является причиной гордости; противоположные же свойства являются причиной униженности. Но эти аффекты не ограничиваются духом, а распространяются и на тело. Человек может гордиться своей красотой, силой, ловкостью, привлекательной наружностью, умением танцевать, ездить верхом или фехтовать, своим искусством в ремеслах или ручном труде. Но и это еще не все. Распространяясь дальше, аффект захватывает все, что до некоторой степени связано с нами или имеет к нам отношение. Наша родина, семья, наши дети, родственники, наше богатство, наши дома, сады, лошади, собаки, платье — все это может стать причиной как гордости, так и униженности.

Из рассмотрения данных причин выясняется, что мы должны проводить по отношению к причинам рассматриваемого аффекта еще одно различие, а именно, мы должны различать в них то качество, которое действует на аффект, и тот предмет, к которому оно относится. Человек, например, гордится прекрасным домом, который ему принадлежит или же который он сам выстроил и распланировал. Тут объектом аффекта является сам человек, а причиной — прекрасный дом. Причина эта в свою очередь подразделяется на две части, а именно: на качество, возбуждающее аффект, и на предмет, которому принадлежит качество. Качеством является красота, а предметом — дом, рассматриваемый как собственность или как произведение человека. Обе эти части существенны, и различение наше не напрасно, не иллюзорно. Красота, рассматриваемая как таковая и не приписываемая чему-нибудь, что имеет к нам отношение, никогда не возбуждает гордости или тщеславия; а самое сильное отношение к нам само по себе, без наличия красоты или чего-нибудь заменяющего ее оказывает также мало влияния на данный аффект. Итак, если обе эти части легко разделимы и если необходимо их соединить, чтобы получить аффект, то мы должны рассматривать их как составные части причины и запечатлеть в своем уме точную идею указанного различения.

Глава 3. О происхождении этих объектов и причин

Научившись проводить различение между объектом аффектов и их причиной, а также различать в причине качеств во, действующее на аффекты, от предмета, которому оно присуще, мы переходим теперь к рассмотрению того, что делает каждый из них тем, что он есть, и что связывает данные аффекты с определенным объектом, качеством и предметом. Таким образом мы вполне постигнем происхождение гордости и униженности.

Прежде всего очевидно, что эти аффекты должны иметь своим объектом наше я в силу некоторого не только естественного, но и первичного качества. Никто не станет сомневаться в естественности данного качества, если его действия так постоянны и неизменны. Объектом гордости и униженности всегда является наше я; даже если эти аффекты направляются на что-нибудь иное, они все же имеют в виду нас самих, иначе никакое лицо, никакой предмет не может воздействовать на нас.

Что данное [действие] вызывается некоторым первичным качеством, или изначальным импульсом, также станет для нас вполне ясным, если мы примем во внимание, что в такой первичности заключается отличительный признак рассматриваемых аффектов. Если бы природа не даровала духу некоторых первичных качеств, он не мог бы иметь и вторичных, потому что в таком случае у него не было бы основы для его деятельности и он не мог бы вообще начать действовать. Качества, которые мы должны считать первичными, менее всего отделимы от души и не могут быть сведены к другим качествам. Но именно таково качество, определяющее объект гордости и униженности.

Труднее, быть может, другой вопрос, а именно так ли естественны причины, порождающие аффект, как естествен объект, на который данный аффект направлен, и зависит ли все это огромное разнообразие причин от нашего произвола или от организации нашего духа. Сомнение это скоро рассеется, как только мы присмотримся к человеческой природе и примем в соображение, что у всех наций во все эпохи одни и те же предметы одинаково вызывают гордость и униженность; даже наблюдая за чужестранцем, мы в состоянии довольно точно узнать, что может усилить или ослабить в нем такого рода аффекты. Если и бывают какие-нибудь различия в данном отношении, то их вызывает лишь разница в темпераменте и настроении людей, да и к тому же они очень незначительны. Разве мы в состоянии вообразить, будто возможно, чтобы люди, в то время как человеческая природа остается без изменения, стали совершенно равнодушно относиться к своему могуществу, богатству, своей красоте или к своему личному достоинству и чтобы их гордость и тщеславие не возбуждались под влиянием этих преимуществ?

Но хотя причины гордости и униженности, очевидно, естественны, мы обнаружим при их рассмотрении, что они непервичны: совершенно невозможно, чтобы каждая из них была приспособлена к данным аффектам в силу особого предначертания или первичного установления природы. Не говоря уже об огромном количестве этих причин, многие из них являются искусственными и имеют своим источником частью труд (industry), частью прихоть людей, частью их удачу. Труд производит дома, мебель, платье; прихоть определяет различные сорта и качества данных продуктов, а удача часто вносит свою долю во все это, открывая действия, являющиеся результатом различных смешений и комбинаций тел. Поэтому нелепо воображать, будто каждую из этих причин предвидела и предначертала природа, будто каждое новое произведение искусства, возбуждающее гордость или униженность, вместо того чтобы приноровиться к аффекту через посредство какого-нибудь общего качества, естественно действующего на дух, само является объектом некоторого первичного принципа, который до тех пор скрывался в душе и в конце концов был только случайно обнаружен; будто, например, после изобретения мастером первого изящного письменного стола его владелец стал гордиться им на основании иных принципов, чем те, которые заставляют его гордиться красивыми стульями и обеденными столами. Это, очевидно, нелепо, а отсюда мы должны заключить, что каждая отдельная причина гордости и униженности не приспособлена к аффектам посредством особого первичного качества, но что существует либо одно, либо несколько общих для всех причин обстоятельств, от которых и зависит их действенность.

Кроме того, наблюдая ход природы, мы замечаем, что при наличии множества действий принципы, из которых последние проистекают, обычно немногочисленны и просты; и если естествоиспытатель прибегает к особому качеству, чтобы выяснить каждое отдельное действие, то это может лишь служить признаком его неопытности. В еще большей степени это должно относиться к человеческому духу: ведь в силу присущих ему тесных границ его по справедливости можно считать неспособным содержать в себе такое чудовищное количество принципов, какое необходимо было бы для возбуждения аффектов гордости и униженности, если бы каждая отдельная причина была приспособлена к аффекту посредством особого ряда принципов.

Итак, в данном случае моральная философия находится в таком же положении, в каком находилась философия естественная3, в частности астрономия, до Коперника. Хотя древние и знали принцип, гласящий, что природа ничего не делает напрасно, они создали слишком сложные системы неба, не соответствовавшие истинной философии и в конце концов уступившие место более простой и естественной системе. Изобретать ничтоже сумняшеся новый принцип для каждого нового явления, вместо того чтобы свести последнее к старому принципу, перегружать свои гипотезы таким разнообразием принципов — все это является верным доказательством того, что ни один из последних не истинен и что мы лишь стремимся при помощи ряда ложных предположений скрыть свое неведение истины.

Глава 4. Об отношениях между впечатлениями и идеями

Итак, мы беспрепятственно и без труда установили две истины: что разнообразные причины возбуждают гордость и униженность в силу естественных принципов и что каждая отдельная причина приспособлена к соответствующему аффекту не через посредство отдельного принципа. Теперь мы перейдем к исследованию того, как свести эти принципы к меньшему числу и как найти среди указанных причин нечто общее, от чего зависит их действие.

Для этой цели мы должны обратить внимание на некоторые свойства человеческой природы, которым философы вообще мало посвящают внимания, хотя эти свойства имеют большое влияние на всякую операцию как ума (understanding), так и аффектов. Первое из них — ассоциация идей, которую я так часто отмечал и выяснял. Наш ум не в состоянии неподвижно сосредоточиться на какой-нибудь идее в течение значительного промежутка времени; такой устойчивости он никак не может достигнуть, несмотря на крайние усилия со своей стороны. Но как бы изменчивы ни были наши мысли, их смена не вполне свободна от известных правил, от известного метода. Правило же, которому они следуют, — это переход от одного объекта к тому, что с ним сходен, смежен ему или им производится. Когда в нашем воображении находится какая-нибудь идея, другая идея, связанная с ней при помощи этих отношений, естественно за ней следует и всплывает с большей легкостью благодаря указанной связи.

Второе свойство, которое я отмечу в человеческом уме, — это подобная же ассоциация между впечатлениями4. Все сходные впечатления связаны друг с другом, и, как только появляется одно, другие немедленно следуют за ним. Горе и разочарование вызывают гнев, гнев — зависть, зависть — злобу, злоба же — опять горе, пока не будет пройден весь круг. Точно так же, когда наше настроение повышено под воздействием какой-нибудь радости, мы естественно переходим к любви, великодушию, жалости, храбрости, гордости и другим сходным аффектам. Если наш дух находится во власти какого-нибудь аффекта, ему трудно неизменно и постоянно ограничиваться одним этим аффектом. Человеческая природа слишком изменчива, чтобы допустить такое постоянство; изменчивость — ее существенное свойство. Но к чему же она может всего естественнее перейти, как не к аффектам и эмоциям, соответствующим настроению и согласным с тем рядом аффектов, который преобладает в настоящий момент? Итак, очевидно, что существует притяжение, или ассоциация, не только между идеями, но и между впечатлениями, однако с той заметной разницей, что идеи ассоциируются друг с другом по сходству, смежности и причинности, а впечатления — только по сходству. В-третьих, относительно этих двух видов ассоциации можно заметить, что они оказывают друг другу большую помощь и поддержку и переход [от одного аффекта к другому] производится гораздо легче, когда оба вида ассоциации совпадают в одном объекте. Так, если человек, обиженный кем-нибудь, очень расстроен и раздражен, он способен находить тысячи поводов для неудовольствия, нетерпения, страха и других неприятных аффектов, особенно если повод к этому он может открыть или в том лице, которое было причиной его первичного аффекта, или в чем-либо близком этому лицу. Принципы, управляющие сменой идей, совпадают здесь с теми, которые воздействуют на аффекты; объединив свои действия, те и другие сообщают духу двойной импульс. Поэтому новый аффект должен возникнуть с особой силой, а переход к нему должен стать особенно легким и естественным. По этому поводу я могу сослаться на авторитет одного тонкого писателя, который высказывается следующим образом: «Если воображение находит удовольствие во всем великом, необычайном и прекрасном и чувствует его тем сильнее, чем большее количество таких совершенств оно открывает в одном и том же объекте, то оно способно получать новое удовлетворение посредством другого внешнего чувства. Так, какой-нибудь непрерывный звук, например пение птиц или шум падающей воды, возбуждает дух зрителя и делает его более внимательным к красотам местности, расстилающейся перед ним. Благоухание и аромат усиливают удовольствие, испытываемое воображением; они сообщают даже новую прелесть краскам и зелени ландшафта, ибо идеи, доставляемые обоими внешними чувствами, усиливают друг друга и в совокупности возбуждают больше удовольствия, чем когда они проникают в дух в отдельности. Это напоминает то, что бывает, когда отдельные краски картины, будучи хорошо расположены, оттеняют друг друга и поэтому получают дополнительную прелесть»5. В этом явлении мы можем подметить ассоциацию как впечатлений, так и идей, а также взаимную поддержку, которую они оказывают друг другу.

Глава 5. О влиянии этих отношений на гордость и униженность

Так как эти принципы установлены нами на основании неоспоримого опыта, то я перехожу теперь к рассмотрению того, как применить их к исследованию всех причин гордости и униженности независимо от того, будут ли указанные причины рассматриваться как качества, производящие действие, или же как предметы, которым эти качества принадлежат. Исследуя данные качества, я тотчас же замечаю, что многие из них совпадают в том, что производят ощущение неудовольствия или удовольствия и независимо от тех аффектов, которые я стараюсь здесь выяснить. Так, наша красивая наружность сама по себе просто в силу своего наличия вызывает удовольствие, а не только гордость; безобразие же наше возбуждает и неудовольствие, и униженность. Великолепный пир услаждает нас, а скудный — причиняет нам неудовольствие. Но если я убеждаюсь в истине сказанного на нескольких примерах, то я могу предположить, что оно истинно и во всех случаях, а потому без дальнейших доказательств принимаю пока как установленный факт, что каждая причина гордости в силу присущих ей качеств сама собой производит удовольствие, а каждая причина униженности сама собой порождает неудовольствие.

Далее, рассматривая предметы, которым принадлежат эти качества, я делаю новое предположение, тоже кажущееся возможным на основании многих очевидных примеров, а именно допускаю, что эти предметы — или часть нас самих, или нечто имеющее к нам близкое отношение. Так, хорошие и дурные качества наших поступков и нашего поведения свидетельствуют о нашей добродетельности или порочности и определяют собой наш личный характер, а он-то и действует сильнее всего на указанные аффекты.

Точно так же наше тщеславие или наша униженность пробуждаются нашей личной красотой и безобразием или же красотой и безобразием наших домов, экипажей и мебели. Те же качества, но перенесенные на предметы, не имеющие к нам никакого отношения, не оказывают ни малейшего влияния на оба этих аффекта.

Итак, мы предположили, что причины указанных аффектов имеют, так сказать, два свойства, а именно: их качества сами собой производят неудовольствие или удовольствие, а предметы, которым принадлежат эти качества, имеют отношение к нашему л. Теперь я перехожу к исследованию самих аффектов с целью отыскать в них нечто соответствующее предполагаемым свойствам их причин. Во-первых, я нахожу, что специфический объект гордости и униженности определяется изначальным и естественным инстинктом и что в силу первичной организации нашего духа совершенно невозможно, чтобы эти аффекты распространялись за пределы нашего я, или той индивидуальной личности, поступки и чувствования которой мы сознаем интимнейшим образом. На этот объект всегда в конце концов обращается наш взор, когда мы находимся во власти того или другого из указанных аффектов, и мы никак не можем упустить его из виду, пока нами владеет данное настроение. Я не претендую на то, чтобы указать какое-нибудь основание для этого, но признаю такое специфическое направление мысли первичным качеством.

Второе качество, которое я открываю в этих аффектах и тоже считаю первичным, — это вызываемые ими ощущения, или же те особые эмоции, которые они пробуждают в душе и которые представляют собой саму их сущность и основу. Так, гордость есть приятное, а униженность — неприятное ощущение, и если устранить это удовольствие или неудовольствие, то ничего, собственно, не останется ни от гордости, ни от униженности. В этом убеждает нас непосредственное чувство (feeling); и всякие рассуждения, всякие споры, выводящие нас за его пределы, тут тщетны.

Таким образом, если я сравню теперь оба установленных нами свойства аффектов, т. е. их объект, наше я, и возбуждаемое ими приятное или неприятное ощущение, с обоими предполагаемыми свойствами причин, т. е. с отношением их к нашему я и с их тенденцией производить удовольствие или неудовольствие независимо от аффектов, то, если только признать правильными указанные предположения, истинная теория тотчас же возникает передо мной с неотразимой очевидностью. Причина, возбуждающая аффект, связана отношением с объектом, самой природой определенным (attributed) для данного аффекта; ощущение, отдельно вызываемое причиной, связано отношением с ощущением аффекта. Из этого двойного отношения между идеями, с одной стороны, и впечатлениями — с другой, и проистекает аффект. Идея сама по себе легко переходит в свой коррелят, а впечатление само по себе — в другое, сходное с ним и соответствующее ему. Насколько же легче должен происходить указанный переход, когда оба движения помогают друг другу и наш дух получает двойной импульс от отношения как между впечатлениями, так и между идеями?

Чтобы еще лучше понять это, мы должны предположить, что природа даровала органам человеческого духа известное предрасположение к тому, чтобы производить особое впечатление, или особую эмоцию, называемую нами гордостью; для этой эмоции природа предназначила особую идею, а именно идею нашего я, неизменно вызываемую ею. Такое предначертание со стороны природы легко понять; мы имеем тому много примеров. Нервы носа и нёба расположены так, чтобы при известных условиях доставлять духу определенные ощущения; ощущения вожделения и голода всегда порождают в нас идею именно тех объектов, которые в состоянии удовлетворить желание каждого из нас. Оба этих условия соединены в гордости. Органы устроены так, чтобы вызывать аффект; аффект же, будучи вызван, естественно пробуждает известную идею. Все это не требует никаких доказательств. Мы, очевидно, никогда не обладали бы данным аффектом, если бы в нашем духе не было соответственного предрасположения к нему; и столь же очевидно, что этот аффект всегда обращает наш взор на нас самих и заставляет думать о наших личных качествах и обстоятельствах.

Вполне поняв все вышеизложенное, мы можем теперь спросить: производит ли природа данный аффект непосредственно сама по себе, или же она нуждается в содействии других причин? Ибо в данном отношении ее образ действия различен применительно к разным аффектам и ощущениям. Нёбо должно получить возбуждение от какого-нибудь внешнего объекта для того, чтобы произвести ощущение вкуса; но голод возникает изнутри без содействия какого-либо внешнего объекта. Как бы, однако, ни обстояло дело с другими аффектами и впечатлениями, гордость, несомненно, требует содействия какого-нибудь внешнего объекта, и органы, ее производящие, не приходят в действие благодаря первичному внутреннему движению, как это бывает с сердцем и артериями. Во-первых, повседневный опыт убеждает нас в том, что гордость требует для своего возбуждения известных причин и что она замирает, если ее не поддерживает какое-нибудь превосходство характера, физических качеств, одежды, экипажей или имущественного положения. Во-вторых, очевидно, что гордость была бы постоянной, если бы ее порождала непосредственно сама природа, так как объект гордости всегда один и тот же и у нас нет особого органического состояния, вызывающего ее, подобно тем состояниям, которые вызывают голод и жажду. В-третьих, с униженностью дело обстоит совершенно так же, как с гордостью, а следовательно, оба этих аффекта должны были бы быть одинаково постоянными или один из них должен был бы уничтожить противоположный с самого первого момента, так что ни тот ни другой никоим образом не был бы в состоянии проявиться. В общем мы можем удовлетвориться сделанным раньше заключением, что гордость должна иметь не только объект, но и причину и что ни первый, ни вторая не имеют значения друг без друга.

Итак, все затруднение заключается в том, чтобы открыть эту причину, т. е. найти то, что сообщает первый импульс гордости и приводит в действие органы, естественно приспособленные к произведению такой эмоции. Прибегнув к опыту, чтобы разрешить это затруднение, я тотчас же нахожу сотню различных причин, производящих гордость, а при исследовании этих причин прихожу к предположению, которое с самого начала представляется мне вероятным, — предположению, что все они совпадают в двух обстоятельствах, а именно сами по себе производят впечатление, связанное с аффектом, и сами по себе относятся к предмету, связанному с объектом последнего. Приступая затем к рассмотрению природы отношения и его действий как на аффекты, так и на идеи, я не могу более сомневаться в том, что оно и есть тот принцип, который дает начало гордости и приводит в движение органы, которые, будучи естественно расположены к тому, чтобы произвести этот аффект, нуждаются только в первом импульсе, или в начале движения. Все, что доставляет приятное ощущение и имеет отношение к нашему я, возбуждает аффект гордости, который также приятен и также имеет своим объектом наше я.

Сказанное мной о гордости одинаково приложимо и к униженности. Ощущение униженности неприятно; ощущение гордости приятно; поэтому самостоятельное ощущение, вызываемое причинами [униженности], должно стать другим, тогда как отношение к нашему я остается тем же. Хотя гордость и униженность прямо противоположны по своим действиям и по вызываемым ими ощущениям, они тем не менее имеют один и тот же объект, так что нужно только изменить отношения впечатлений, не изменяя отношения идей. В соответствии с этим мы видим, что прекрасный дом, принадлежащий нам, вызывает гордость, тогда как тот же дом, также нам принадлежащий, возбуждает в нас униженность, если в силу какой-нибудь случайности его великолепие сменится безобразным видом, причем ощущение удовольствия, соответствующее гордости, сменяется неудовольствием, связанным с униженностью. Двойное отношение: с одной стороны, между впечатлениями, с другой — между идеями — существует в обоих случаях и производит легкий переход от одной эмоции к другой.

Словом, природа даровала некоторым впечатлениям и идеям нечто вроде притяжения, при помощи которого одно из них при своем появлении естественно вызывает свой коррелят. Если оба этих вида притяжения, или ассоциации, между впечатлениями и идеями совпадают в одном объекте, они помогают друг другу; и переход аффектов, а равно и воображения происходит в высшей степени легко и беспрепятственно. Когда какая-нибудь идея производит впечатление, связанное с другим впечатлением, которое в свою очередь связано с идеей, имеющей отношение к первой идее, оба этих впечатления должны быть до известной степени нераздельны и одно из них не может не сопровождаться другим. Таким же образом определяются отдельные причины гордости и униженности. Качество, действующее на аффект, независимо от последнего производит впечатление, сходное с ним; предмет, которому принадлежит это качество, связан с нашим я, объектом аффекта. Неудивительно, что вся причина в целом, состоящая из качества и предмета, столь неизбежно дает начало аффекту.

Чтобы сделать эту гипотезу нагляднее, мы можем сравнить ее с той, при помощи которой я уже объяснил веру, сопровождающую суждения, выносимые нами на основании причинной связи. Я отметил, что во всех суждениях подобного рода всегда есть наличное впечатление и связанная с ним идея и что наличное впечатление сообщает живость воображению, а отношение переносит эту живость благодаря легкости перехода на связанную с впечатлением идею. Без наличного впечатления внимание не сосредоточивается и духи не возбуждаются; при отсутствии же отношения внимание сосредоточивается на своем первом объекте и не имеет дальнейших последствий. Очевидно, есть непосредственная аналогия между этой гипотезой и только что изложенной о впечатлении и идее, переходящих в другое впечатление и другую идею при посредстве двойного отношения между ними, и эта аналогия должна быть признана немаловажным доказательством, свидетельствующим в пользу обеих гипотез.

Глава 6. Некоторые ограничения вышеизложенной теории

Но прежде чем продолжить рассмотрение этого вопроса и исследовать, в частности, все причины гордости и униженности, не мешает внести некоторые ограничения в нашу общую теорию, гласящую, что все приятные объекты, имеющие отношение к нам, порождают гордость при помощи ассоциации идей и впечатлений, неприятные же вызывают униженность, и такие ограничения вытекают из самой природы предмета.

I. Предположим, что какой-нибудь приятный объект приобретает отношение к нам; первый аффект, возникающий в данном случае, — это радость, и этот аффект проявляется при более слабом отношении к нам объекта, чем гордость и тщеславие. Мы можем испытывать радость вследствие простого присутствия на званом обеде, где наши внешние чувства услаждаются всякого рода изысканными яствами, но только сам хозяин испытывает вдобавок к такой же радости еще и аффект самодовольства и тщеславия. Правда, люди иногда хвастаются каким-нибудь большим празднеством, на котором они лишь присутствовали, превращая, таким образом, при помощи столь слабого отношения свое удовольствие в гордость. Но вообще следует признать, что радость возникает при более слабом отношении к нам, чем тщеславие, и что многие предметы, слишком чуждые нам, чтобы возбудить в нас гордость, тем не менее доставляют нам удовольствие и наслаждение. Причину этого различия можно объяснить следующим образом. И при радости требуется известное отношение для того, чтобы объект к нам приблизился и доставил нам известное удовольствие. При гордости же помимо этой [цели], общей для обоих аффектов, данное отношение необходимо и для того, чтобы произвести переход от одного аффекта к другому и превратить удовлетворение в тщеславие. Так как указанное отношение должно выполнить две задачи, оно должно обладать двойной силой и энергией. К этому можно еще прибавить, что если приятные объекты не имеют очень близкого отношения к нам, то они обычно находятся в таковом к какому-нибудь другому лицу; это же второе отношение не только берет верх над первым, но даже ослабляет его, а иногда и уничтожает, как мы увидим впоследствии[66]Часть II, глава 4..

Вот, стало быть, первое ограничение, которое мы должны внести в наше общее положение, гласящее, что каждый предмет, имеющий к нам отношение и производящий удовольствие или неудовольствие, возбуждает также гордость и униженность. Для последней цели не только вообще требуется отношение к нам, но отношение тесное, и притом более тесное, чем то, которое необходимо, чтобы возбудить радость.

II. Второе ограничение состоит в следующем: приятный или неприятный предмет не только должен находиться с нами в тесном отношении, но и должен принадлежать нам одним или по крайней мере лишь немногим лицам кроме нас. Таково уж свойство человеческой природы (и мы постараемся выяснить его впоследствии), что всякий предмет, который часто встречается нам и к которому мы давно привыкли, теряет свою цену в наших глазах и мы вскоре начинаем относиться к нему свысока и небрежно. Кроме того, мы судим о предметах более исходя из сравнения их с другими, чем на основании их истинной и действительной ценности, и, если при помощи контраста не можем повысить их ценность, часто бываем склонны не заметить даже того, что действительно хорошо в них. Эти свойства нашего духа оказывают влияние не только на гордость, но и на радость. Замечательно, что те блага, которыми обладает все человечество и с которыми сроднила нас привычка, доставляют нам мало удовольствия, хотя, быть может, они превосходят по качеству те блага, которые мы ценим гораздо выше в силу их редкости. Но хотя это обстоятельство действует на оба данных аффекта, оно имеет гораздо больше влияния на тщеславие. Мы радуемся многим благам, которые, будучи слишком привычны, не возбуждают в нас гордости. Здоровье, возвращающееся к нам после долгого отсутствия, доставляет нам весьма ощутимое удовольствие, но оно редко рассматривается как повод к тщеславию, ибо мы разделяем его со столь большим количеством людей. Мне думается, что причина, в силу которой гордость в данном отношении более требовательна, чем радость, состоит в следующем. Чтобы возбудить гордость, всегда требуется принять в расчет два объекта, а именно: причину, или предмет, производящий удовольствие, и наше я, подлинный объект аффекта. Но для возбуждения радости требуется лишь один объект, а именно тот, который производит удовольствие; и хотя все же нужно, чтобы он имел некоторое отношение к нашему я, однако это нужно лишь для того, чтобы он доставлял нам удовольствие, и наше я, собственно говоря, не является объектом этого аффекта. Но поскольку у гордости имеются, так сказать, два объекта, на которые она направляет наше внимание, то отсюда следует, что если ни один из них ничем не выделяется, то и сам аффект ввиду этого должен ослабеть более, чем аффект, имеющий только один объект. Сравнивая себя с другими, что мы ежеминутно готовы делать, мы видим, что ничем от них не отличаемся, а сравнивая предмет, нам принадлежащий, с другими предметами, мы открываем все то же неприятное обстоятельство. Два столь невыгодных сравнения должны совершенно уничтожить аффект.

III. Третье ограничение состоит в том, что приятный или неприятный предмет должен быть очень заметен и очевиден не только для нас, но и для других. Это обстоятельство, подобно обоим предшествующим, оказывает влияние как на радость, так и на гордость. Мы воображаем себя более счастливыми, а также более добродетельными или красивыми, когда и другие считают нас таковыми, но своими добродетелями мы все же гордимся более, чем своими радостями. Происходит это от причин, которые я постараюсь выяснить впоследствии.

IV. Четвертое ограничение возникает вследствие непостоянства причины этих аффектов и кратковременности ее отношения к нам. То, что случайно и непостоянно, доставляет нам мало радости и еще меньше гордости. Мы не слишком удовлетворены таким предметом и еще менее способны испытывать благодаря ему усиленное самодовольство. Мы предвидим и предваряем в воображении изменения предмета, вот почему он так мало удовлетворяет нас. Мы сравниваем его с собой — [существами], обладающими более продолжительным существованием, и благодаря этому его непостоянство кажется нам еще большим. Было бы нелепо заключать о каком-либо превосходстве нас самих на основании предмета, длительность которого так кратковременна и которым мы обладаем в течение столь незначительного промежутка нашего существования. Легко понять, почему эта причина действует с меньшей силой на радость, нежели на гордость, поскольку идея нашего я менее существенна для первого аффекта, нежели для второго.

V. В качестве пятого ограничения моей теории или, вернее, в качестве ее дополнения я могу присовокупить, что общие правила имеют большое влияние на гордость и униженность так же, как и на все другие аффекты. На этом основывается наше понятие о группах людей, различающихся в зависимости от власти или богатств, которыми они обладают, и данное понятие не изменяется вследствие каких-нибудь случайностей, касающихся здоровья или темперамента этих людей, случайностей, которые могут лишить их способности наслаждаться указанными преимуществами. Это может быть объяснено при помощи тех же принципов, которые выяснили нам влияние общих правил на ум. Привычка легко заставляет нас выходить за должные пределы как в наших суждениях, так и в аффектах.

Быть может, не мешает заметить по этому поводу, что влияние, оказываемое общими правилами и положениями на аффекты, очень облегчает и воздействие на них всех других принципов, которые будут объяснены нами в ходе этого трактата. Предположим, что взрослый человек, подобный нам по природе, оказался бы внезапно перенесенным в наш мир; он, очевидно, был бы очень смущен всеми окружающими его объектами и не легко разобрался бы в том, какая степень любви или ненависти, гордости или униженности или какого-либо другого аффекта должна выпасть на долю каждого из них. Аффекты часто изменяются благодаря весьма незначительным принципам, и последние не всегда воздействуют с одинаковой регулярностью, особенно при первом своем применении. Но так как привычка и практика пролили свет на все эти принципы и произвели должную оценку всех вещей, то это, безусловно, должно облегчать возбуждение аффектов, а также помогать нам соблюдать должную меру при предпочтении одного предмета другому, руководствуясь общепризнанными правилами. Возможно, это замечание поможет устранить затруднения, могущие возникнуть в связи с определенной частью причин, которые я впоследствии установлю для отдельных аффектов и которые могут показаться слишком утонченными для всеобщих и постоянных действий, производимых ими.

Я закончу рассмотрение данного вопроса размышлением, на которое наводят меня эти пять ограничений: наиболее гордые люди, притом имеющие в глазах света наибольшее количество оснований для такой гордости, не всегда самые счастливые, а наиболее униженные не всегда всех несчастнее, как можно было бы на первый взгляд заключить исходя из нашей теории. Какое-либо несчастье может быть реальным, хотя причина его и не имеет отношения к нам; оно может быть реальным, но не из ряда вон выходящим; реальным, но незаметным для других; реальным, но непостоянным; реальным, но не подходящим под общие правила. Такие бедствия не преминут сделать нас несчастными, хотя они и не способны ослабить нашу гордость. И быть может, наиболее реальные, наиболее неотвратимые несчастья в жизни именно таковы по своей природе.

Глава 7. О пороке и добродетели

Принимая во внимание указанные ограничения, перейдем теперь к рассмотрению причин гордости и униженности и посмотрим, во всех ли случаях можно открыть то двойное отношение, при помощи которого они действуют на аффекты. Если мы обнаружим, что все эти причины имеют отношение к нашему я и порождают удовольствие или неудовольствие независимо от аффекта, то не останется уже никаких сомнений в истинности нашей теории. Мы в особенности постараемся доказать последний пункт, так как первый в некотором роде самоочевиден.

Начнем с порока и добродетели как наиболее очевидных причин этих аффектов. К цели, преследуемой мной сейчас, совершенно не относится рассмотрение спора, за последние годы так сильно возбудившего интерес в публике: основаны ли моральные различия на естественных и первичных принципах, или же их порождают польза и воспитание? Разбор этого вопроса я откладываю до следующей книги, а пока постараюсь показать, что моя теория остается приемлемой при обеих гипотезах, — это будет важным доказательством ее основательности.

Ведь даже если допустить, что нравственность не коренится в природе, все же следует признать, что порок и добродетель из-за личной пользы или из-за предубеждений, привитых воспитанием, вызывают в нас несомненное неудовольствие и удовольствие; и это настоятельно утверждают защитники данной гипотезы. Они говорят: всякий аффект, всякая привычка, всякая особенность характера, которая может принести нам пользу или вред, возбуждает в нас удовольствие или неудовольствие; отсюда-то и происходит наше одобрение или неодобрение их. Мы обычно выигрываем от щедрости других людей, но их скупость всегда может быть для нас невыгодной. Мужество служит нам защитой, трусость же навлекает на нас всякого рода нападения. Справедливость является поддержкой общества, несправедливость же, если бы ее не сдерживали, быстро привела бы к его распаду. Униженность [других людей] возвышает нас, а гордость их нас унижает. В силу этих причин первые из названных качеств считаются добродетелями, а вторые рассматриваются как пороки. Но если признано, что удовольствие или неудовольствие всегда сопровождает всякого рода добродетели или пороки, то для моей цели ничего больше и не требуется.

Но я иду еще дальше и замечаю следующее: данная моральная гипотеза не только согласуется с моей теорией, но если допустить истину первой, то это является несомненным и неопровержимым доказательством [истинности] и второй. Ведь если вся нравственность имеет своим источником неудовольствие или удовольствие, возбуждаемое перспективой различных потерь или выгод как результатов нашего личного характера или характера других людей, то и все действия нравственности должны проистекать из того же неудовольствия или удовольствия, а среди других действий — также и аффекты гордости и униженности. Сама сущность добродетели, согласно этой гипотезе, состоит в возбуждении удовольствия, сущность же порока — в возбуждении неудовольствия. Добродетель и порок должны быть свойствами нашего характера, чтобы возбуждать гордость или униженность. Нужно ли нам искать новых доказательств в пользу двойного отношения между впечатлениями и идеями?

Тот же неопровержимый аргумент может быть извлечен и из мнения тех, кто утверждает, что нравственность есть нечто реальное, существенное, коренящееся в природе. Наиболее вероятная гипотеза, выдвинутая для объяснения различия между пороком и добродетелью, а также происхождения моральных прав и обязанностей, состоит в том, что в силу первичной организации нашей природы некоторые характеры и аффекты при непосредственном их созерцании возбуждают в нас неудовольствие, а другие точно таким же образом причиняют нам удовольствие. Это неудовольствие и удовольствие не только неотделимы от порока и добродетели, но составляют саму их природу и сущность. Одобрять какой-нибудь характер — значит чувствовать непосредственное наслаждение при его проявлении; не одобрять его — значит ощущать по его поводу некоторое неудовольствие. Итак, неудовольствие и удовольствие, будучи первичными причинами порока и добродетели, должны быть также причинами всех их действий, а следовательно, и причинами гордости и униженности, неизбежных спутников вышеуказанной пары (that distinction)6.

Но предположим даже, что эта гипотеза моральной философии ложна, тем не менее очевидно, что неудовольствие и удовольствие, даже не будучи причинами порока и добродетели, все же неотделимы от последних. Уже одно созерцание великодушного и благородного характера доставляет нам удовольствие; он очаровывает и радует нас даже тогда, когда предстает в какой-нибудь поэме или сказке. С другой стороны, жестокость и вероломство по самой своей природе не нравятся нам, и мы никак не можем примириться с этими качествами независимо от того, проявляются ли они в нас самих или же в других. Таким образом, одна из этих гипотез является неопровержимым доказательством вышеизложенной теории, а другая в худшем случае не противоречит ей.

Но гордость и униженность возбуждаются не только теми душевными качествами, которые, согласно общепризнанным этическим системам, признаются составными частями нравственного долга, — их вызывают и всякие другие качества, имеющие отношение к удовольствию и неудовольствию. Ничто так не льстит нашему тщеславию, как способность нравиться благодаря своему остроумию, веселому нраву или другим преимуществам, и ничто не смущает нас так сильно, как неудача попыток, предпринимаемых нами в указанном направлении. Никто никогда еще не был в состоянии определить, что такое остроумие, и доказать, почему одному сочетанию мыслей должно быть дано это название, а другому должно быть в нем отказано. Дело решает вкус, и у нас нет другого мерила для суждений по этому поводу. Но что такое указанный вкус, который, так сказать, дает начало истинному и ложному остроумию и без которого ни одна мысль не может претендовать ни на одно из данных наименований? Очевидно, не что иное, как ощущение удовольствия от истинного и ощущение неудовольствия от ложного остроумия, причем мы сами не в состоянии объяснить причины указанного удовольствия или неудовольствия. Таким образом, способность вызывать эти противоположные ощущения составляет саму сущность истинного и ложного остроумия, а следовательно, она является и причиной вызываемой ими гордости или униженности.

Быть может, некоторые лица, привыкшие к стилю школ, а также кафедр и никогда не рассматривавшие человеческой природы иначе как со своей точки зрения, будут удивлены, услышав, что я говорю о добродетели как о том, что возбуждает гордость, которую они признают пороком, и о пороке — как о том, что вызывает униженность, которую их всегда учили считать добродетелью. Однако, чтобы не спорить о словах, я замечу, что понимаю под гордостью то приятное впечатление, которое возникает в нашем духе, когда сознание нашей добродетели, красоты, нашего богатства или власти вызывает в нас самоудовлетворение. А под униженностью я понимаю противоположное впечатление. Ясно, что первое впечатление не всегда порочно, так же как второе не всегда добродетельно. Самая строгая мораль позволяет нам чувствовать удовольствие при мысли о великодушном поступке, и никто не считает добродетелью бесплодные угрызения совести при мысли о прошлых злодеяниях и низостях. Итак, рассмотрим теперь эти впечатления сами по себе и исследуем их причины, как духовные, так и телесные, не заботясь пока о том одобрении или неодобрении, которое может сопровождать их.

Глава 8. О красоте и безобразии

Будем ли мы рассматривать свое тело как часть самих себя или же примкнем к тем философам, которые считают его чем-то внешним по отношению к нам, все же нужно будет признать, что оно достаточно тесно с нами связано, чтобы образовать одно из тех двух отношений, которые я признал необходимыми для возбуждения гордости и униженности. Поэтому едва лишь второе отношение — между впечатлениями — присоединится к первому отношению — между идеями, мы с уверенностью можем ожидать возникновения того или другого из этих аффектов в зависимости от приятности или неприятности впечатления. Но всякого рода красота (beauty) доставляет нам особое наслаждение и удовольствие, тогда как безобразие (deformity) возбуждает в нас неприятное чувство, какому бы предмету оно ни принадлежало и в чем бы его ни усматривали: в одушевленном или неодушевленном объекте. Следовательно, если красота или безобразие являются свойствами нашего собственного тела, это удовольствие или неудовольствие должно превратиться в гордость или униженность, так как в данном случае имеются налицо все условия, необходимые для того, чтобы произвести полный переход от впечатлений к впечатлениям или от идей к идеям. Противоположные ощущения связаны с противоположными аффектами. Красота или безобразие тесно связаны с нашим я, объектом этих аффектов. Неудивительно поэтому, что наша красота становится объектом гордости, а наше безобразие — объектом униженности.

Но это воздействие наших личных физических качеств не только является доказательством нашей теории, поскольку оно показывает, что аффекты возникают в данном случае лишь при наличии всех выдвинутых мной условий, оно может быть использовано в качестве еще более сильного и убедительного аргумента. Если мы рассмотрим все гипотезы, созданные философией или здравым рассудком, чтобы выяснить различие между красотой и безобразием, то увидим, что все они сводятся к следующему: красота — это такое расположение и сочетание частей, которое способно возбудить удовольствие и наслаждение в нашей душе, будь то в силу первичной организации нашей природы, или же по привычке, или по прихоти. В этом состоит отличительная черта красоты, составляющая всю разницу между ней и безобразием, естественным свойством которого является возбуждение неудовольствия. Итак, удовольствие и неудовольствие не только являются необходимыми спутниками прекрасного (beauty) и безобразного, но и составляют саму их сущность. И действительно, если мы примем во внимание, что большая часть той красоты, которой мы восхищаемся в животных или других объектах, сводится к идее целесообразности и пользы, то мы без колебаний согласимся с этим мнением. В одном животном красиво сложение, свидетельствующее о силе, в другом — сложение, являющееся признаком ловкости. Правильная планировка и удобство не менее существенны для великолепия любого дворца, чем его форма и общий вид. Точно так же правила архитектуры требуют, чтобы верхняя часть колонны была тоньше, чем ее основание, ибо такая форма возбуждает в нас приятную идею безопасности; противоположная же форма вызывает неприятную для нас мысль об опасности. Из того, что примеры такого рода бесчисленны, а также из того, что прекрасное, подобно остроумию, не может быть определено, но различается только при помощи особого вкуса, или ощущения, мы можем заключить, что красота не что иное, как форма, доставляющая удовольствие, а безобразие — такое сочетание частей, которое вызывает неудовольствие; и если способность производить неудовольствие и удовольствие составляет, таким образом, сущность красоты и безобразия, то все действия этих качеств должны быть выведены из данных ощущений, между прочим также гордость и униженность, которые из всех указанных действий наиболее общераспространены и заметны.

Аргумент этот я признаю правильным и решающим; но, чтобы придать еще больший вес вышеизложенному рассуждению, предположим на минуту, что оно ложно, и посмотрим, что из этого выйдет. Очевидно, что если способность производить удовольствие и неудовольствие и не составляет сущности красоты и безобразия, то данные ощущения все же неотделимы от указанных качеств и даже трудно рассматривать их в отдельности. Но единственное качество, общее как телесной, так и нравственной красоте (оба вида бывают причинами гордости), состоит именно в этой способности вызывать удовольствие, а так как общее действие всегда предполагает и общую причину, то ясно, что удовольствие в обоих случаях должно быть подлинной действующей причиной аффекта. И далее, единственное коренное различие между красотой нашего тела и красотой внешних, чуждых нам объектов составляет тот факт, что первая имеет к нам тесное отношение, которого нет во второй. Следовательно, это коренное различие между ними должно быть причиной их различного влияния на аффект гордости, возбуждаемый нашей личной красотой, но совершенно не затрагиваемый красотой чуждых нам внешних объектов. Сопоставив же два указанных вывода, мы увидим, что они заключают в себе всю вышеизложенную теорию, а именно удовольствие как впечатление, родственное гордости или сходное с ней, превращается в силу естественного перехода в гордость, если оно связано с объектом, имеющим отношение к нам; противоположность же его вызывает униженность. Таким образом, наша теория, по-видимому, уже достаточно подтверждена опытом, хотя мы и не исчерпали еще всех своих аргументов.

Гордость вызывается не только красотой тела, но и его силой и мощью. Сила — это своего рода могущество, и, следовательно, желание превосходить других силой следует рассматривать как низший вид честолюбия. Поэтому данный факт будет в достаточной степени выяснен при исследовании этого аффекта.

Относительно всех других телесных преимуществ мы можем вообще заметить, что все полезное, красивое или выдающееся в нас самих является предметом нашей гордости, а все противоположное — предметом униженности. Но очевидно, что все полезное, красивое или выдающееся сходно друг с другом лишь в том, что каждое из этих качеств производит особое удовольствие, и ни в чем ином. Таким образом, удовольствие вместе с отношением к нашему я и должно быть причиной аффекта.

Если и можно еще спрашивать, не является ли красота чем-то реальным и отличным от способности вызывать удовольствие, то уже совершенно бесспорно, что удивление есть не что иное, как удовольствие, вызываемое новизной, и что поэтому оно является, собственно говоря, не качеством, присущим какому-либо предмету, но исключительно аффектом, или впечатлением, переживаемым душой. Следовательно, гордость должна возникать из указанного впечатления путем естественного перехода. И действительно, она возникает столь естественно, что все находящееся в нас или принадлежащее нам и вызывающее удивление в то же время возбуждает и этот второй аффект. Так, мы гордимся удивительными приключениями, которые пережили, своим удачным спасением, а также опасностями, которым подвергались. В этом-то и заключается источник столь распространенной лжи: иногда люди без всякой пользы для себя, исключительно из-за тщеславия нагромождают целую кучу необычайных происшествий, которые или являются созданиями их фантазии, или, будучи истинными, не имеют никакого отношения к ним. Их богатая изобретательность подсказывает им массу разнообразных приключений; если же подобный талант у них отсутствует, они присваивают себе чужие приключения ради того только, чтобы удовлетворить свое тщеславие.

Из этого факта можно извлечь два любопытных наблюдения; если мы сопоставим их друг с другом согласно известным правилам, на основании которых мы судим о причинах и действиях в анатомии, естественной философии и Других науках, то они дадут нам неопровержимый аргумент в пользу действия вышеупомянутого двойного отношения. Одно из этих наблюдений показывает нам, что какой-либо объект вызывает гордость исключительно через посредство удовольствия и делает это потому, что качество, благодаря которому он вызывает гордость, в действительности не что иное, как способность производить удовольствие. Второе наблюдение показывает, что удовольствие вызывает гордость при помощи перехода от одной идеи к другой, связанной с ней, ибо едва лишь мы уничтожим данную связь, как тотчас же окажется уничтожен и сам аффект. Удивительное происшествие, участниками которого мы были, имеет отношение к нам и в силу этого возбуждает в нас гордость; приключения же других людей хотя и могут вызвать в нас удовольствие, однако гордости никогда не вызывают ввиду недостатка должного отношения идей. Нужно ли требовать лучшего доказательства нашей теории?

Можно выдвинуть против последней только одно возражение, относящееся к нашему телу. Возражение это состоит в следующем: хотя нет ничего приятнее здоровья и ничего тягостнее болезни, однако люди обычно не гордятся первым и не стыдятся второй. Тем не менее это легко будет объяснить, если мы примем во внимание второе и четвертое из ограничений нашей общей теории. Мы отмечали, что ни один предмет не возбуждает в нас гордости или униженности, если он не имеет в себе чего-либо выделяющего нас из числа других, а также что каждая причина того или другого аффекта должна быть до известной степени постоянной и соответственной продолжительности существования нашего я, его объекта. Но так как здоровье и болезнь постоянно сменяют друг друга у всех людей и ни один человек не обладает исключительно и постоянно тем или другим, то эти случайные блага и несчастья до известной степени отделены от нас и никогда не считаются связанными с нашим бытием и существованием. А что такое объяснение верно, доказывается следующим: едва лишь какая-нибудь болезнь настолько укоренится в нашем организме, что исключает всякую надежду на выздоровление, как она становится предметом униженности, что видно на примере стариков, которых ничто так не сокрушает, как мысль об их возрасте и недугах. Они стараются как можно дольше скрывать свою слепоту и глухоту, свой ревматизм и подагру и сознаются в этих недостатках лишь с неохотой и неудовольствием. И хотя молодые люди не стыдятся каждый раз своей головной боли или простуды, зато, с другой стороны, ничто так не способно унизить человеческую гордость и внушить нам презрительное мнение о нашей природе, как то соображение, что мы в каждый момент своей жизни подвержены таким недугам. Это в достаточной степени доказывает, что телесные страдания и болезни сами по себе являются действительными причинами униженности, хотя привычка судить о всех вещах более исходя из их сравнения с другими, нежели исходя из их собственной ценности и значения, заставляет нас пренебрегать этими несчастьями, поскольку мы видим, что они приключаются со всеми, и дает нам возможность не принимать их в расчет при образовании идеи о нашем достоинстве, о нашем характере.

Мы стыдимся тех болезней, которые небезразличны для других людей, т. е. опасны для них или же неприятны им. Стыдимся, например, эпилепсии, потому что она приводит в ужас всех присутствующих, чесотки, потому что она заразительна, золотухи, потому что она обычно передается потомству. Люди всегда считаются с мнениями других, вынося суждение о себе самих. Это очевидно показывают нам некоторые из вышеизложенных рассуждений; ниже это станет еще очевиднее и будет выяснено еще подробнее.

Глава 9. О внешних преимуществах и недостатках

Но хотя естественными и наиболее непосредственными причинами гордости и униженности являются качества нашего духа и тела, т. е. наше я, мы узнаем из опыта, что существует много других объектов, порождающих указанные аффекты, и что первичный объект до известной степени затемняется и теряется среди многих чуждых нам внешних причин. Мы испытываем тщеславие не только по поводу наших личных достоинств и талантов, но и по поводу домов, садов, экипажей; и хотя эти внешние преимущества сами по себе весьма чужды нашему образу мыслей или нашей личности, однако они сильно влияют даже на такие аффекты, которые имеют личность своим конечным объектом. Это бывает, когда внешние объекты приобретают особое отношение к нам, когда они ассоциированы, или связаны, с нами. Красивая рыба в океане, зверь в пустыне — вообще все, что не принадлежит нам и не имеет к нам отношения, не оказывает никакого влияния на наше тщеславие, какими бы необычайными качествами оно ни обладало и какую бы степень удивления и восхищения, естественно, ни вызывало в нас. Оно должно быть каким-нибудь образом ассоциировано с нами, чтобы затронуть нашу гордость. Идея его должна некоторым образом зависеть от идеи нашего я, и переход от одной идеи к другой должен быть легким и естественным.

Но тут нужно отметить, что хотя отношение сходства действует на наш дух таким же образом, как смежность и причинность, т. е, заставляет нас переходить от одной идеи к другой, однако оно редко служит основанием гордости или униженности. Будучи сходны с каким-нибудь лицом в некоторых ценных чертах характера, мы должны до известной степени обладать тем качеством, в котором сходны С этим лицом, но мы всегда предпочитаем рассматривать данное качество в самих себе, а не отражение его в другом лице, если нам хочется обосновать посредством него хоть слабую степень тщеславия. Таким образом, хотя сходство и может случайно породить указанный аффект, внушив нам более благоприятную идею нас самих, однако в конце концов наше внимание сосредоточивается на этом последнем объекте, и в нем-то аффект находит свою последнюю, конечную причину.

Бывают, правда, случаи, когда люди гордятся своим сходством с каким-нибудь великим человеком — сходством в лице, фигуре, осанке или других мелочах, нимало не содействующих его репутации; но нужно сознаться, что это обстоятельство не слишком важно и не имеет большого значения для указанных аффектов. Я объясняю данный факт следующим образом: мы никак не можем гордиться своим сходством в мелочах с другим лицом, если оно не обладает такими блестящими качествами, которые внушают нам уважение и почтение к нему. Таким образом, именно эти качества и являются, собственно говоря, причинами нашего тщеславия в силу своего отношения к нам. Но каким образом имеют они к нам отношение? Они — часть того лица, которое мы уважаем, а следовательно, связаны с теми мелочами, которые тоже считаются частью его; эти же мелочи сходны с соответствующими нашими качествами, а последние, будучи тоже частями, связаны с целым — таким способом образуется многочленная цепь между нами и блестящими качествами того лица, на которое мы похожи. Но, не говоря уже о том, что данное множество отношений должно ослабить связь, очевидно, что наш дух, переходя от выдающихся качеств к тривиальным, в силу этого контраста должен еще больше замечать незначительность последних и чувствовать себя вследствие подобного сравнения и сходства несколько пристыженным.

Итак, чтобы возбуждать гордость и униженность, требуется только отношение смежности или причинности между причиной и объектом указанных аффектов; отношения же эти не что иное, как факторы, при помощи которых воображение переходит от одной идеи к другой. Теперь посмотрим, какое действие они могут оказать на дух и почему именно они так необходимы для возбуждения этих аффектов. Очевидно, что ассоциация идей действует так тихо и неощутимо, что мы едва ее замечаем и узнаем о ней скорее из ее действий, чем из непосредственного чувствования или восприятия. Она не порождает никакой эмоции и не возбуждает никакого нового впечатления, но только изменяет идеи, которыми дух владел раньше и которые он при случае мог вызвать. На основании этого размышления, а также на основании несомненного опыта мы можем заключить, что ассоциация идей хотя и необходима, чтобы возбудить какой-либо аффект, однако сама по себе недостаточна для этой цели.

Итак, очевидно, что если наш дух испытывает аффект гордости или униженности при появлении предмета, имеющего отношение к нему, то наряду с переходом от одной идеи к другой имеется и некоторая эмоция или же некоторое первичное впечатление, производимое каким-либо другим принципом. Вопрос в следующем: является ли эта эмоция, возникающая первоначально, самим аффектом или другим впечатлением, связанным с последним? Вопрос этот не долго остается без разрешения. Не говоря уже о всех других аргументах, которые в изобилии доставляет данный предмет, для нас должно быть вполне очевидным, что отношение между идеями, которое, как показал опыт, столь необходимо для того, чтобы возбудить аффект, было бы излишним, если бы оно не поддерживало отношения между аффектами и не облегчало перехода от одного впечатления к другому. Если бы природа непосредственно возбуждала аффект гордости или униженности, аффект этот был бы сам по себе законченным и не нуждался в дальнейших добавлениях или в усилении при помощи какой-нибудь другой эмоции. Но если мы предположим, что первичная эмоция только связана с гордостью и униженностью, то легко поймем, какой цели может служить отношение между предметами и каким образом эти две различные ассоциации (с одной стороны, между впечатлениями, а с другой — между идеями), соединив свои силы, могут помогать друг другу в своих действиях. Это не только легко понять, но я решаюсь утверждать, что только так и можем мы представить себе дело. Легкий переход от одной идеи к другой, сам по себе не вызывающий эмоции, может быть необходим или хотя бы только полезен для аффектов лишь в том случае, если он способствует переходу друг в друга каких-либо взаимосвязанных впечатлений. Я уже не говорю о том, что один и тот же предмет возбуждает большую или меньшую степень гордости не только пропорционально усилению или ослаблению своих качеств, но и пропорционально отдаленности или близости отношения, а это явный аргумент в пользу того, что переход аффектов друг в друга совершается сообразно отношению между идеями, ибо всякое изменение отношения производит и соответствующее изменение аффекта. Таким образом, одна часть вышеизложенной теории, а именно та, которая касается отношения между идеями, является достаточным доказательством другой части, касающейся отношения между впечатлениями; сама же она так ясно обоснована опытом, что попытка еще более обосновать ее была бы прямой потерей времени.

Это станет еще очевиднее при рассмотрении отдельных примеров. Люди гордятся красотой своей страны, своей провинции, своего прихода. Тут идея красоты, очевидно, порождает удовольствие, а это удовольствие связано с гордостью; объект, или причина указанного удовольствия, по предположению связан с я, или объектом гордости. Благодаря этому двойному отношению между впечатлениями и идеями происходит переход от одного впечатления к другому.

Люди гордятся также климатом той страны, где они родились, плодородием родной почвы, хорошим качеством вин, плодов или съестных припасов, которые она производит, мягкостью или силой родного языка и другими подобными обстоятельствами. Ясно, что все эти предметы имеют отношение к удовольствиям внешних чувств и с самого начала считаются приятными для осязания, вкуса или слуха. Как же могли бы они стать объектами гордости, если не при помощи объясненного выше перехода?

Бывают люди, находящие совершенно противоположный повод к тщеславию, например старающиеся унижать свою страну по сравнению с теми, по которым они путешествовали. У себя дома, окруженные своими соотечественниками, эти люди видят, что близкое отношение между ними и нацией разделяется еще столь многими, что для них оно как бы теряет свою цену; тогда как их отдаленное отношение к чужой стране, образовавшееся потому, что они ее видели и жили в ней, усиливается при соображении, что других людей, проделавших то же, немного. Поэтому они всегда восхищаются красотой, полезностью и необычайностью всего заграничного, предпочитая все это родному.

Если мы можем гордиться страной, климатом или каким-нибудь неодушевленным предметом, имеющим к нам отношение, то неудивительно, что мы гордимся качеством тех людей, которые связаны с нами узами крови или дружбы. Поэтому легко заметить, что те же качества, которые вызывают в нас гордость, когда мы их наблюдаем у себя, возбуждают, хотя и в меньшей степени, тот же аффект, когда мы открываем их у лиц, близких нам. Гордые люди старательно выставляют на вид красоту, ловкость, достоинство, известность и почести своей родни, и это является одним из важнейших источников их тщеславия.

Гордясь собственным богатством, мы в целях удовлетворения своего тщеславия желаем, чтобы все имеющие к нам какое-либо отношение также обладали таковым, и стыдимся своих друзей и родственников, если они низкого происхождения или живут бедно. Поэтому мы по возможности отдаляем от себя бедных, но так как мы не можем устранить бедности некоторых своих дальних родственников, а с другой стороны, наши предки считаются нашей ближайшей родней, то каждый выдает себя за отпрыска хорошей семьи, происходящего от длинного ряда богатых и славных предков.

Я часто замечал, что люди, гордящиеся древностью своего рода, бывают очень рады, если могут присоединить к этому и то обстоятельство, что многие поколения их предков непрерывно были собственниками одного и того же участка земли и что их род никогда не менял своих владений и не переселялся в другое графство или другую провинцию. Еще одним предметом их тщеславия, как мне приходилось наблюдать, является тот факт, если они могут им похвастаться, что указанные владения передавались в наследство исключительно по мужской линии и что, следовательно, почести и богатство никогда не проходили через женские руки. Постараемся объяснить эти явления при помощи вышеизложенной теории.

Ясно, что если кто-либо хвастается древностью своего рода, то предметом его тщеславия является не только давность времени и число его предков, но и их богатство и влияние, отблеск каковых как бы падает на него самого в силу его отношения к ним. Он сперва размышляет об этих предметах, которые производят на него приятное впечатление, затем, проследив всю цепь отношений родителей и детей, возвращается к себе самому и испытывает аффект гордости благодаря двойному отношению между впечатлениями и идеями. Следовательно, если аффект зависит от указанных отношений, то все укрепляющее одно из них должно усилить, а все ослабляющее их должно ослабить его. Но непрерывность владения, очевидно, укрепляет отношение идей, имеющее своим источником кровные и родственные узы, и воображение при этом легче переходит от одного поколения к другому, от самых дальних предков к их потомкам, которые являются в то же время и их наследниками. Благодаря этой легкости впечатление сохраняет при переходе большую цельность и возбуждает большую степень гордости и тщеславия.

Так же обстоит дело и тогда, когда почести и богатства передаются лишь через мужскую линию, минуя женскую. Одним из свойств человеческой природы, которые мы рассмотрим ниже[67]Часть II, глава 2., является то, что воображение естественно обращается ко всему важному и значительному и, если перед ним находятся два предмета, один из которых маленький, а другой большой, оно обычно оставляет первый и останавливается исключительно на втором. Так как в брачном союзе мужской пол имеет преимущество перед женским, то сперва наше внимание привлекает к себе супруг, и независимо от того, рассматриваем ли мы его непосредственно или доходим до него через ряд связанных с ним предметов, наша мысль останавливается на нем с большим удовольствием и переходит к нему с большей легкостью, чем к его супруге. Не трудно видеть, что это обстоятельство должно укрепить отношение ребенка к отцу и ослабить отношение его к матери. Ведь если все отношения не что иное, как стремление к переходу от одной идеи к другой, то все укрепляющее это стремление одинаково укрепляет и отношение, а так как мы испытываем более сильное стремление к переходу от идеи детей к идее отца, чем к идее матери, то мы должны считать и первое отношение более тесным и значительным, чем второе. Вот почему дети обычно носят фамилию отца и считаются более благородного или же более низкого происхождения в зависимости от его фамилии. И хотя мать может обладать большим умом и большими способностями, чем отец, как часто бывает, все же, несмотря на исключения, преобладает общее правило согласно вышеизложенной доктрине. Даже в том случае, когда дети склонны считать себя представителями скорее материнской, чем отцовской, фамилии вследствие какого-либо большого превосходства первой или каких-нибудь других оснований, все же общее правило сохраняет свою силу настолько, что ослабляет отношение и производит как бы перерыв в линии предков. Воображение уже не пробегает ее с прежней беспрепятственностью и не бывает в силах перенести почести и известность предков на их потомков, носящих ту же фамилию и принадлежащих к тому же семейству, с тою же легкостью, как в том случае, когда переход согласуется с общими правилами, т. е. ведет нас от отца к сыну или же от брата к брату.

Глава 10. О собственности и богатстве

Но наиболее близким нам считается отношение собственности, и оно-то наиболее часто по сравнению с другими порождает аффект гордости. Отношение это я буду в состоянии вполне выяснить не раньше, чем перейду к трактовке справедливости и других нравственных добродетелей. Здесь же достаточно будет заметить, что собственность можно определить как такое отношение между лицом и предметом, которое позволяет этому лицу, но запрещает всякому другому свободно пользоваться и владеть предметом, не нарушая законов справедливости и моральной правомерности. Таким образом, если справедливость есть добродетель, оказывающая существенное и непосредственное влияние на дух человека, то собственность можно рассматривать как особый вид причинности независимо от того, отправляемся ли мы от точки зрения той свободы распоряжаться предметом по желанию, которую она предоставляет собственнику, или от точки зрения тех преимуществ, которыми он в силу этого пользуется. Дело не меняется, если в соответствии с теорией некоторых философов справедливость рассматривают как искусственную, а не естественную добродетель. Ибо в таком случае чувство чести, привычка и гражданские законы заменяют естественное сознание и производят до известной степени те же действия. Во всяком случае не подлежит сомнению, что упоминание о собственности естественно переносит нашу мысль к собственнику, а мысль о собственнике — к собственности: это доказывает наличие тесного отношения между идеями, что только и требуется для преследуемой нами цели. Отношение между идеями, связанное с отношением между впечатлениями, всегда влечет за собой переход одного аффекта в другой, а поэтому, как только какой-либо предмет, связанный с нами в качестве нашей собственности, порождает в нас удовольствие или неудовольствие, мы можем быть уверены, что это совпадение отношений должно вызывать в нас гордость или униженность, если только изложенная нами выше теория основательна и удовлетворительна. А такова ли она в действительности или нет, в этом мы сможем вскоре убедиться, бросив самый беглый взгляд на человеческую жизнь.

Все, что принадлежит тщеславному человеку, оказывается таким, что лучше не сыщешь. Его дома, экипажи, мебель, платье, лошади, собаки — все это, по его мнению, лучшее, что только может быть, и легко заметить, что малейшее преимущество любого из указанных предметов дает ему новую пищу для гордости и тщеславия. Если верить ему, то его вино имеет более тонкий вкус, чем всякое другое, его кухня самая изысканная, его стол сервирован лучше, чем у других, его слуги более опытны, живет он в более здоровой атмосфере, почва, которую он обрабатывает, более плодородна, его плоды зреют лучше и раньше. Такая-то вещь замечательна в силу своей новизны, другая — в силу своей древности, эта — произведение известного художника, та — некогда принадлежала какому-нибудь принцу или великому человеку. Словом, все вещи, отличающиеся полезностью, красотой или необычайностью или же имеющие какую-нибудь связь с таковыми, могут возбудить в человеке упомянутый аффект, если только они составляют его собственность. Все они сходны в том, что доставляют удовольствие, и только в этом; лишь данное качество свойственно им всем, а потому оно и должно быть тем качеством, которое порождает аффект — действие, общее всем им. Так как каждый новый пример является новым аргументом и так как сходные примеры бесчисленны, то я могу решиться утверждать, что ни одна теория никогда не была так совершенно подтверждена опытом, как та, которую я изложил здесь.

Так как владение какой-нибудь вещью, доставляющей удовольствие или своей полезностью, или своей красотой и новизной, порождает в нас гордость в силу двойного отношения между впечатлениями и идеями, то мы не должны удивляться, если возможность приобретать эту собственность будет оказывать на нас такое же действие. Богатство же следует рассматривать как возможность приобретать в виде собственности все, что угодно, и только поэтому оно оказывает влияние на аффекты. Бумаги во многих случаях рассматриваются как богатство только потому, что они сообщают способность получать деньги, а деньги — богатство не потому, что они представляют собой металл, обладающий известными качествами, как-то: плотностью, весом и плавкостью, но потому, что они имеют связь с удовольствиями и житейскими удобствами. Допустив же правильность сказанного, а она самоочевидна, мы можем вывести отсюда один из самых сильных аргументов, которые используются мной для того, чтобы доказать влияние двойного отношения [впечатлений и идей] на гордость и униженность.

Мной уже было отмечено в исследовании о познании, что различение, иногда проводимое нами между силой и ее проявлением, совершенно бесполезно, ибо ни человеку, ни какому-либо другому существу нельзя приписать никакой силы, если он не может проявить ее и пустить в ход. Но хотя это безусловно верно с правильной, философской точки зрения, это неприложимо к философии наших аффектов, ибо очень многие предметы действуют на них через посредство только идеи, только предположения силы независимо от ее действительного проявления. Нам приятно, когда мы приобретаем способность доставлять удовольствие, и мы недовольны, когда другие приобретают способность причинять страдание. Это очевидно из опыта, но, для того чтобы правильно истолковать дело и дать объяснение этому удовольствию и неудовольствию, мы должны принять в расчет следующие соображения.

Очевидно, что ошибочное различение силы и ее проявления не всецело обязано своим происхождением схоластической доктрине о свободе воли, ибо доктрина эта очень мало проникает в обыденную жизнь и имеет лишь небольшое влияние на наш обычный, распространенный образ мыслей. Согласно указанной доктрине, наличие мотивов не лишает нас свободы воли и не отнимает у нас силы произвести какое-нибудь действие или воздержаться от него. Но, согласно общепринятым понятиям, человек бессилен, если ему закрывают путь к удовлетворению его желания очень значительные мотивы, заставляющие его воздерживаться от того, что он желает совершить. Я не считаю себя находящимся во власти своего врага, когда вижу, что он проходит мимо меня по улице, опоясанный мечом, тогда как у меня нет никакого оружия. Я знаю, что страх перед судьей столь же сильная узда, как страх перед оружием (iron), и что я в такой же безопасности, как если бы мой враг был в оковах или находился в темнице. Но если какое-нибудь лицо приобретает надо мной такую власть, что не только его действия по отношению ко мне не встречают никаких внешних препятствий, но что оно может по своему усмотрению наказывать или награждать меня, не опасаясь в свою очередь наказания, я приписываю ему полную власть над собой и считаю себя его подданным, или вассалом.

Если мы сравним теперь два случая: первый, когда какое-нибудь лицо должно воздерживаться от известного поступка по очень сильным мотивам личной выгоды или самосохранения, и второй, когда другое лицо не связано данного рода обязательством, — мы найдем, что, согласно философской теории, изложенной в предыдущей книге, единственное известное нам различие между этими двумя случаями заключается в следующем: в первом случае мы на основании прежнего опыта заключаем, что данное лицо ни за что не совершит указанного поступка, а во втором — что оно, может быть или вероятно, совершит его. Трудно встретить что-либо более подверженное колебаниям и более непостоянное, чем воля человека, и только на основании сильных мотивов мы можем с абсолютной уверенностью предугадывать его будущие поступки. Когда мы видим человека, свободного от подобных мотивов, мы предполагаем наличие у этого человека возможности как совершить поступок, так и воздержаться от него. И хотя мы можем, конечно, заключить, что вообще он действует под влиянием мотивов и причин, однако это не устраняет ни неуверенности нашего суждения об этих причинах, ни влияния этой неуверенности на наши аффекты. Итак, если мы приписываем силу, необходимую, чтобы совершить какой-нибудь поступок, каждому лицу, не имеющему очень сильных мотивов воздержаться от него, и отказываем в ней лицам, имеющим такие мотивы, то отсюда с полным правом можно заключить, что сила всегда имеет отношение к своему действительному или возможному проявлению и что мы считаем известное лицо обладающим некоторой способностью, если знаем на основании предшествующего опыта, что имеется вероятность или по крайней мере возможность проявления им таковой. И действительно, наши аффекты всегда возбуждает реальное существование предметов, а судим мы об этой реальности всегда на основании прошлых примеров, откуда без дальнейших рассуждений становится ясным, что эта сила сводится к возможности или вероятности какого-либо поступка, обоснованной опытом и житейской практикой.

Стало быть, если какое-нибудь лицо находится в указанном положении по отношению ко мне, т. е. если у него нет каких-либо очень сильных мотивов, заставляющих его воздерживаться от причинения мне зла, если, следовательно, недостоверно, сделает он зло или нет, то я, конечно, должен буду чувствовать себя в таком положении очень беспокойно и не без заметного волнения буду думать о возможности или вероятности подобного поступка. Аффекты возбуждаются не только достоверными и неизбежными событиями, но в более слабой степени также и такими, которые только вероятны и возможны. И хотя я, может быть, в действительности никогда не испытаю ожидаемого зла и открою в конце концов факты [, показывающие], что данное лицо, выражаясь философски, не имело силы причинить мне его, так как оно не проявило таковой, однако это не устраняет того беспокойства, которое проистекает из предшествующей неуверенности. Приятные аффекты могут действовать в подобном случае точно так же, как и неприятные: они могут возбудить во мне удовольствие, когда я представляю себе возможность и вероятность какого-нибудь блага, ввиду того что имеется возможность или вероятность получить таковое от другого лица, после того как будут устранены сильные мотивы, быть может мешавшие ему раньше поступить таким образом.

Далее мы можем заметить, что это удовольствие возрастает, когда какое-нибудь благо становится нам настолько доступным, что в нашей собственной власти воспользоваться им или отвергнуть его, причем нет ни какого-либо физического препятствия, ни очень сильного мотива, который мог бы помешать нашему удовольствию. Все люди стремятся к удовольствию, поэтому более чем вероятно, что оно осуществится, если только его проявление не встречает внешних препятствий и если люди не видят никакой опасности в том, чтобы следовать своим наклонностям. В подобных случаях воображение людей легко предвкушает удовлетворение и доставляет им такую же радость, как если бы они были уверены в реальном и действительном существовании последнего.

Но все это еще недостаточно объясняет удовольствие, доставляемое богатством. Скупой наслаждается своими деньгами, т. е. той силой, которую они ему предоставляют, или возможностью воспользоваться всеми удовольствиями и удобствами жизни; между тем он знает, что владеет своим богатством, быть может в течение сорока лет ни разу не воспользовавшись им, а следовательно, он не может заключить при помощи какого бы то ни было вида рассуждения, что реальное осуществление этих удовольствий доступнее ему теперь, чем в том случае, если бы он был совершенно лишен всего своего имущества. Но хотя он и не может при помощи рассуждения прийти к заключению о большей доступности удовольствия, он, несомненно, воображает, что это удовольствие стало доступнее, если устранены все внешние препятствия к нему, а равно и более сильные мотивы личной выгоды и опасности, мешавшие его проявлению. Дальнейшее выяснение этого вопроса я должен отложить до изложения вопроса о воле[68]Часть III, глава 2., где я объясню ложное ощущение свободы, заставляющее нас воображать, будто мы можем совершить все, что не слишком опасно или губительно для нас. Если сильные мотивы личной выгоды не мешают какому-нибудь лицу воздержаться от известного удовольствия, мы заключаем на основании опыта, что это удовольствие осуществится и данное лицо, вероятно, получит его. Но когда мы сами находимся в таком же положении, мы решаем на основании иллюзии нашего воображения, что удовольствие еще более близко нам, еще более непосредственно. Кажется, что наша воля легко перемещается по всем направлениям и как бы бросает свою тень, или свое отражение, даже в ту сторону, на которой она не останавливалась. Благодаря этому отражению наслаждение как бы приближается к нам и доставляет нам такое же живое удовлетворение, как если бы оно было безусловно достоверным и неизбежным.

Теперь легко будет свести все наше рассуждение к одному выводу, т. е. доказать, что если богатство порождает гордость или тщеславие в своих владельцах, а это оно всегда делает, то так происходит только благодаря двойному отношению между впечатлениями и идеями. Сама сущность богатства состоит в его способности доставлять нам удовольствия и жизненные удобства. Сама сущность этой способности состоит в вероятности ее проявления и в том, что она заставляет нас предвкушать на основании правильного или ложного умозаключения реальное существование этого удовольствия. Это предвкушение удовольствия само по себе является весьма значительным удовольствием, а так как его причиной бывает какое-либо имущество, какая-либо собственность, которой мы пользуемся и которая, следовательно, имеет отношение к нам, то тут перед нами с полной точностью и ясностью выступают все части вышеизложенной теории.

В силу той же причины, благодаря которой богатство порождает удовольствие и гордость, а бедность — неудовольствие и униженность, власть должна возбуждать первые из названных эмоций, а рабство — вторые. Власть, или господство над другими, доставляет нам возможность удовлетворять все наши желания, рабство же, подчиняя нас воле других, подвергает нас тысяче лишений и унижений.

Не мешает еще заметить, что тщеславие власти или постыдность рабства сильно увеличиваются в зависимости от нашей оценки тех лиц, над которыми мы властвуем или которые господствуют над нами. Предположим, что было бы возможно создать статуи, снабженные замечательным механизмом, который заставлял бы их двигаться и повиноваться нашей воле; ясно, что владение ими возбудило бы в нас удовольствие и гордость, но не в такой степени, как подобное же господство над сознательными и разумными существами: ведь при сравнении положения этих существ с нашим последнее кажется нам еще приятнее и почетнее. Вообще сравнение — самый верный метод повысить нашу оценку чего бы то ни было. Богач лучше чувствует преимущество своего положения, сравнив его с положением нищего; но особым преимуществом в данном отношении обладает власть благодаря тому, что при ней как бы всегда налицо контраст между нами и лицом, над которым мы господствуем. Сравнение это очевидно и естественно: сам предмет наталкивает на него воображение, и переход нашей мысли к нему совершается гладко и легко. А что последнее обстоятельство значительно усиливает влияние сравнения, это выяснится ниже, при рассмотрении природы злорадства и зависти.

Глава 11. О любви к славе

Но кроме этих первичных причин гордости и униженности существует еще вторичная причина, которая коренится в мнении других людей о нас и оказывает такое же влияние на наши аффекты. Наша репутация, слава, наше имя — все это очень веские и значительные поводы к гордости; и даже добавочные ее причины: добродетель, красота и богатство — оказывают на нас лишь небольшое влияние, если они не находят себе признания в мнениях и чувствах других людей. Чтобы объяснить это явление, нужно будет несколько отклониться от нашей темы и сперва выяснить природу симпатии.

Самое замечательное из всех качеств человеческой природы как само по себе, так и по своим следствиям — это присущая нам склонность симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они ни отличались от наших, хотя бы они были даже противоположны последним. Это замечается не только у детей, которые невольно воспринимают всякое мнение, предложенное им, но также у людей величайшей рассудительности и ума; и им бывает очень трудно следовать собственному разуму и собственным наклонностям вопреки мнениям их друзей и ежедневных собеседников. Данному принципу мы должны приписать то большое единообразие, которое можно заметить в темпераменте и образе мыслей людей, принадлежащих к одной и той же нации; и гораздо более вероятно, что сходство это основано на симпатии, чем на влиянии почвы и климата: ведь последние всегда остаются неизменными, а между тем они не могут сохранить без изменения характер нации в течение хотя бы одного столетия. Добродушный человек мгновенно подпадает под настроение окружающего общества, и даже самые гордые и самые мрачные люди несколько поддаются влиянию своих соотечественников и знакомых. Веселое выражение лица заражает своей ощутимой приветливостью и безмятежностью и мою душу; сердитое или печальное — тотчас наводит на меня уныние. Все такие аффекты, как ненависть, злоба, уважение, любовь, храбрость, веселость и меланхолия, я испытываю больше благодаря сочувствию, чем вследствие моего собственного темперамента и настроения. Такое замечательное явление заслуживает нашего внимания и должно быть прослежено вплоть до своих первых начал.

Когда какой-нибудь аффект возбуждается в нас посредством симпатии, мы сперва знаем о нем только на основании его действий, т. е. тех внешних знаков, проявляющихся в выражении лица и разговоре, которые сообщают нам его идею. Эта идея тотчас же переходит во впечатление и приобретает такую степень силы и живости, что превращается в сам аффект и порождает такую же эмоцию, как любое первичное чувствование. Но, как ни мгновенен этот переход идеи во впечатление, он является следствием некоторого созерцания и размышлений, которые не ускользают от тщательного исследования философа, хотя и могут ускользнуть от самого лица, им предающегося.

Очевидно, что идея или, скорее, впечатление нас самих всегда непосредственно налично в нас и что наше сознание дает нам такое живое представление о нашей личности, которое ничто не может превзойти в данном отношении. Поэтому, согласно вышеизложенным принципам, мы должны представлять всякий предмет, имеющий к нам отношение, с такой же живостью, и, хотя бы это отношение было не так сильно, как отношение причинности, все же оно должно оказывать на нас значительное влияние. Сходство и смежность — г- это отношения, которыми нельзя пренебрегать, особенно когда мы узнаем о действительном существовании сходного или смежного предмета посредством заключения от причины к действию и при помощи наблюдения над внешними признаками.

Далее, вполне очевидно, что природа наделила большим сходством все человеческие существа и что мы никогда не замечаем в других какого-нибудь аффекта или принципа, аналога которых мы не могли бы в той или другой степени обнаружить в самих себе. С организацией духа дело обстоит так же, как с организацией тела. Как бы ни отличались друг от друга по форме или величине части, их строение и сочетание в общем одинаковы; среди всех их вариаций сохраняется весьма заметное сходство; это-то сходство и должно значительно способствовать тому, чтобы мы могли проникать в чувствования других, а также легко и охотно разделять их. В соответствии с этим мы замечаем, что если кроме общего сходства, свойственного человеческой природе, есть еще специфическое сходство в наших манерах или в характере, в местности или в языке, то это облегчает симпатию. Чем теснее отношение между нами и каким-либо предметом, тем легче воображение совершает переход от одного к другому и сообщает идее этого предмета всю ту живость представления, которая всегда свойственна идее нашей собственной личности.

Однако сходство не является единственным отношением, производящим такое действие: последнее может быть усилено благодаря другим отношениям, сопровождающим первое. Чувства других людей оказывают на нас небольшое влияние, если последние находятся вдали от нас, так что требуется отношение смежности для того, чтобы эти чувства могли вполне быть переданы нам. Кровное родство как особый вид причинности, а также знакомство, действующее наравне с воспитанием и привычкой, как мы это подробнее узнаем впоследствии[69]Часть II, глава 4., могут иногда содействовать получению того же результата. Все эти отношения, соединенные вместе, переносят впечатление нашей собственной личности или сознание ее на идею о чувствованиях, или аффектах, других людей и заставляют нас представлять эти чувствования, или аффекты, наиболее сильным и живым образом.

В начале этого трактата нами было отмечено, что все идеи заимствованы от впечатлений и что эти два вида перцепций отличаются друг от друга только по той степени силы и живости, с которой они поражают нашу душу. Составные части идей и впечатлений вполне одинаковы; способ и порядок их появления могут быть тождественными; следовательно, различные степени их силы и живости — единственные особенности, отличающие их друг от друга; а так как это различие может быть до известной степени сглажено при посредстве отношения между впечатлениями и идеями, то неудивительно, что идея чувства, или аффекта, может таким образом стать настолько живой, чтобы превратиться в подлинное чувство, или аффект. Живая идея какого-либо объекта всегда очень близка к его впечатлению: мы, несомненно, можем почувствовать нездоровье и боль из-за одной лишь силы нашего воображения и действительно бываем в состоянии захворать, если часто думаем о болезни. Но это в особенности заметно на мнениях и аффектах: именно тут живая идея особенно часто превращается во впечатление. Наши аффекты больше всех других впечатлений зависят от нас и от внутренних операций нашего духа; благодаря этому их естественнее вызывает воображение и всякая живая идея их, возникающая в нас. Такова природа и причина симпатии, и вот каким образом мы так глубоко вникаем в чужие мнения и аффекты, едва лишь узнаем о них.

Особенно замечательно во всем этом то, что описанные явления решительно подтверждают изложенную нами ранее теорию ума, а следовательно, и излагаемую сейчас теорию аффектов, ибо обе теории аналогичны. И действительно, вполне очевидно, что, когда мы симпатизируем аффектам и чувствованиям других, эти душевные движения сперва возникают в нашем духе в качестве простых идей и мы представляем их себе принадлежащими другому лицу так же, как представляем любой другой факт. Очевидно также, что идеи чужих аффектов превращаются в те самые впечатления, которые они воспроизводят, и что аффекты возникают в соответствии с теми образами, которые мы о них составляем. Все это является предметом простейшего опыта и не зависит ни от какой философской гипотезы. Эта наука может быть применена только к объяснению данных явлений, хотя последние, надо сознаться, сами по себе настолько ясны, что вряд ли дадут нам много поводов к ее использованию. Ведь кроме отношения причины и действия, убеждающего нас в реальности того аффекта, которому мы симпатизируем, к нам на помощь должны еще прийти отношения сходства и смежности, чтобы мы могли почувствовать симпатию во всей ее полноте, во всем ее совершенстве. А так как эти отношения могут полностью превратить идею во впечатление и перенести живость последнего на первую настолько безукоризненно, чтобы эта живость ни в какой мере не была потеряна при переходе, то нам легко представить себе, каким образом одно отношение причинности может способствовать усилению и оживлению идеи. При симпатии происходит очевидное превращение идеи во впечатление. Это превращение обусловлено отношением объектов к нам самим. Наше я всегда непосредственно налично перед нами. Сопоставив все эти обстоятельства, мы обнаружим, что симпатия в точности соответствует операциям нашего ума и даже содержит в себе нечто более удивительное и необычайное.

Теперь нам пора вернуться от общего рассмотрения симпатии к влиянию ее на гордость и униженность в тех случаях, когда эти аффекты возбуждаются похвалой или порицанием, хорошей или дурной репутацией. Мы можем отметить следующее: всякое качество, за которое человек получает похвалу от другого, само но себе всегда способно породить в нем гордость, если только он действительно им обладает. Указанные похвалы имеют своим предметом его могущество, или богатство, или семью, или добродетель; все это такие предметы тщеславия, которые уже были объяснены и истолкованы нами. Итак, несомненно, что, если бы человек рассматривал себя в том же свете, в каком он является своему поклоннику, он испытал бы сперва простое удовольствие, а затем гордость или самоудовлетворение согласно вышеизложенной гипотезе. Но нет ничего естественнее для нас, как разделять мнения других людей в данном отношении: с одной стороны, благодаря симпатии, которая делает все их чувствования столь непосредственно близкими нам, с другой — в силу размышления, заставляющего нас считать их суждения о нас как бы своего рода доказательством того, что они утверждают. Эти два принципа — чужой авторитет и симпатия — влияют почти на все наши мнения, в особенности же значительным должно быть это влияние на наши суждения о собственном значении и характере. Подобные суждения всегда сопровождаются аффектом[70]Книга первая, часть III, глава 10.; но ничто так не затемняет наш рассудок и не вовлекает нас в самые неразумные мнения, как связь наших суждений с аффектом, который сообщается нашему воображению и придает новую силу всякой связанной с суждением идее. К этому можно еще прибавить, что, сознавая свое большое пристрастие к самим себе, мы бываем особенно рады всему, что подтверждает наше хорошее мнение о самих себе, и нас легко обижает все, что ему противоречит.

Все это в теории кажется весьма вероятным; но, чтобы придать нашему рассуждению полную достоверность, мы должны исследовать сами явления, в которых выражаются аффекты, и посмотреть, согласуются ли последние с указанным рассуждением.

Из этих явлений мы можем считать очень ценным для нашей настоящей цели следующее: хотя добрая слава вообще очень приятна, однако нам доставляет гораздо большее удовольствие одобрение тех, кого мы сами уважаем и одобряем, чем одобрение лиц ненавидимых и презираемых нами. Точно так же мы особенно огорчаемся из-за презрения лиц, суждению которых придаем некоторую цену, и остаемся в значительной степени равнодушными к мнениям остального человечества. Но если бы наш дух в силу первичного инстинкта стремился к доброй славе и отвращался от стыда, добрая слава и стыд всегда влияли бы на нас одинаково и всякое мнение возбуждало бы в нас упомянутое стремление или отвращение в зависимости от своей выгодности или невыгодности для нас. Суждение глупца о нас все-таки есть суждение другого лица, так же как и суждение умного человека, но оно меньше влияет на наше собственное суждение о себе.

Одобрение умного человека не только доставляет нам большее удовольствие, чем одобрение глупца, но еще больше удовлетворяет нас, если мы получаем его после продолжительного и близкого знакомства. Это может быть объяснено точно таким же образом.

Похвалы других людей лишь тогда доставляют нам большое удовольствие, когда они соответствуют нашему собственному мнению о себе и превозносят нас за такие качества, которыми мы в особенности выделяемся среди других. Воин придает мало значения красноречию, ученый — мужеству, епископ — остроумию, купец — учености. Как бы ни уважал человек любое качество, рассматриваемое отвлеченно, но, если он сознает, что не обладает им, похвалы всего света в данном отношении не доставят ему никакого удовольствия, потому что они не в состоянии будут повлиять на его собственное мнение о себе.

Ничто так не обычно для людей, происходящих из хорошей семьи, но имеющих скудные средства, как то, что они оставляют своих друзей и свою страну и предпочитают зарабатывать себе пропитание каким-нибудь низким, механическим трудом скорее среди чужих, чем среди тех, кто знает об их происхождении и полученном ими образовании. Нас не будут знать там, куда мы удаляемся, говорят они; никто не будет подозревать, из какой семьи мы происходим, мы будем вдали от всех своих друзей и знакомых, а благодаря этому наша бедность и наше низкое положение будут легче переноситься нами. Рассматривая эти чувствования, я нахожу, что они дают много весьма убедительных аргументов, [которые пригодны] для моей настоящей цели.

Во-первых, мы можем заключить отсюда, что неприятное чувство, испытываемое нами, когда к нам относятся с презрением, зависит от симпатии, а симпатия в свою очередь зависит от отношения к нам объектов, так как нам всего неприятнее презрение лиц, связанных с нами узами крови и близких нам по месту жительства. Поэтому мы стараемся уменьшить эту симпатию и это неприятное чувство, для чего разрываем данные отношения и сближаемся с чужими людьми, от родственников же отдаляемся.

Во-вторых, мы можем заключить, что отношения необходимы для того, чтобы вызывать симпатию, не исключительно как таковые, а как влияющие на превращение наших идей о чувствованиях других людей в сами эти чувствования при помощи ассоциации между идеей этих лиц и идеей нашего я. Ибо в данном случае налицо оба отношения: и отношение родства, и отношение смежности, но так как они не объединены в одних и тех же лицах, то они в меньшей степени способствуют симпатии.

В-третьих, сам этот факт, т. е. уменьшение симпатии при разрыве отношений, заслуживает нашего внимания. Предположим, что я живу среди чужих, занимая низкое положение, и в силу этого ко мне относятся свысока; тем не менее я чувствую себя в этом положении легче, чем ежедневно подвергаясь презрению моих родных и соотечественников. Среди чужих я испытываю двойное презрение: от моих родных, но они в отсутствии и от лиц, меня окружающих, но они мне чужды. Это двойное презрение поддерживают также два отношения: родства и смежности. Но так как лица, соединенные со мной двумя указанными отношениями, не одни и те же, то это различие в идеях разделяет впечатления, вызываемые презрением, и мешает им слиться. Презрение моих соседей оказывает на меня известное влияние, так же как и презрение моих родственников, но эти влияния раздельны и никогда не соединяются, как случается, когда презрение исходит от лиц, которые являются одновременно моими соседями и родственниками. Это явление аналогично объясненной нами выше теории гордости и униженности, теории, которая может показаться столь необычной для примитивного понимания.

В-четвертых, человек, находящийся в таких обстоятельствах, естественно, скрывает свое происхождение от лиц, среди которых он живет, и ему бывает очень неприятно, если кто-либо подозревает о его принадлежности к семье, намного превосходящей его теперешнее положение и настоящий образ жизни. Все на этом свете относительно: то, что считается громадным состоянием для частного лица, является нищенским достатком для владетельного князя. Крестьянин был бы вполне счастлив, если бы имел то, что не удовлетворяет самых необходимых потребностей джентльмена. Когда человек привыкает к более роскошному образу жизни или считает себя имеющим право на таковой по своему рождению и положению, всякое более низкое положение неприятно и даже постыдно для него, и он с большим старанием скрывает свои права на лучшую судьбу. Сам он знает о своем несчастье, но так как те, с кем он живет, не осведомлены об этом, то неприятные размышления и сравнения подсказываются ему только его собственными мыслями и он никогда не приходит к ним через посредство симпатии к другим людям, что должно сильно способствовать его спокойствию и удовлетворению.

Если и существуют какие-либо возражения против выдвинутой мной гипотезы, которая гласит, что удовольствие, получаемое нами от одобрения, имеет своим источником сообщение чувствований, то, исследовав эти возражения, мы увидим, что, рассмотренные в надлежащем свете, они только будут способствовать подтверждению нашей гипотезы. Популярность может быть приятна даже человеку, презирающему толпу, и это объясняется тем, что многочисленность его поклонников придает их мнению особый вес и авторитетность. Плагиаторы испытывают удовольствие от расточаемых им похвал, хотя и сознают, что не заслужили их. Это как бы построение воздушных замков, при котором воображение забавляется своими собственными фикциями и старается найти для них опору и подкрепление в симпатии с чувствованиями других людей. Гордые люди всего больше бывают возмущены презрением, хотя и нелегко разделяют его; происходит же это вследствие противоположности того аффекта, который для них наиболее естествен, и того, который они испытывают в силу симпатии. Точно так же страстно влюбленный бывает очень недоволен, когда вы порицаете и осуждаете его любовь, но очевидно, что ваши возражения могут влиять на него только потому, что они заражают его самого, т. е. благодаря его симпатии к вам. Если он вас презирает или же видит, что вы шутите, все, что вы говорите, не производит на него никакого действия.

Глава 12. О гордости и униженности у животных

Таким образом, в каком бы свете мы ни рассматривали вопрос, мы все-таки видим, что причины гордости и униженности в точности соответствуют нашей гипотезе и что эти аффекты могут быть возбуждены лишь тем, что, с одной стороны, имеет отношение к нам, а с другой — вызывает удовольствие или неудовольствие независимо от аффекта. Мы доказали не только что тенденция к тому, чтобы вызывать удовольствие или неудовольствие, присуща всем причинам гордости или униженности, но и то, что это единственное присущее им всем качество, а следовательно, именно то качество, при помощи которого они действуют на нас. Далее, мы доказали, что самые значительные причины этих аффектов в действительности сводятся к силе возбуждения приятных или неприятных ощущений и что, следовательно, все их действия, а среди прочих также гордость и униженность берут свое начало исключительно из указанного источника. Такие простые и естественные принципы, обоснованные столь прочными доказательствами, не могут не быть признаны философами, разве только против них можно выставить какие-либо возражения, ускользнувшие от моего внимания.

Анатомы обычно дополняют свои наблюдения и опыты над человеческим телом при помощи таких же наблюдений и опытов над животными, а в совпадении этих опытов видят добавочный аргумент в пользу той или иной частной гипотезы. И действительно очевидно, что если строение частей тела у животных таково же, как у людей, и функции данных частей тоже одинаковы, то, значит, и причины указанных функций не могут быть различны: следовательно, все, что мы устанавливаем относительно одного вида, может быть без всяких колебаний признано истинным и относительно другого. Например, хотя можно с полным основанием предполагать, что смесь соков и состав мельчайших частей несколько иные у людей, чем у животных, и что благодаря этому опыты применения лекарств к одним не всегда приложимы к другим, однако поскольку строение вен и мускулов, а равно организация и положение сердца, легких, желудка, печени и других органов одинаковы или почти одинаковы у всех животных, то та же гипотеза, которая объясняет нам сокращение мускулов, движение млечного сока и циркуляцию крови у одного вида, должна быть применима и ко всем другим; а поскольку ее подтверждают или опровергают опыты, которые мы производим над каким-нибудь одним видом существ, постольку мы можем заключить о ее верности или ложности по отношению ко всем. Итак, попробуем воспользоваться этим способом исследования, верность и польза которого уже доказаны в применении к рассуждениям относительно тела, для производимой нами теперь анатомии духа и посмотрим, что за открытия мы сделаем с его помощью.

Для этого мы сперва должны показать соответствие между аффектами людей и животных, а затем сравнить причины, порождающие эти аффекты.

Несомненно, что почти у всех животных, в особенности же у более благородных видов, можно заметить много очевидных признаков гордости и униженности. Сама осанка и поступь лебедя, индюка или павлина показывают, что эти живые существа очень высокого мнения о себе и презирают всех остальных. Еще более примечательно, что у двух последних видов живых существ гордость всегда является спутником красоты и наблюдается только у самца. Много раз указывалось на тщеславие и [чувство] соперничества, проявляемое соловьями в связи с пением, лошадьми — с быстротой бега, собаками — с понятливостью и остротой обоняния, быком и петухом — с силой и всеми другими животными в связи с присущим каждому из них специальным преимуществом. Прибавьте к этому следующее: все те виды животных, которые настолько часто соприкасаются с человеком, что привыкают к нему, явно гордятся его одобрением и испытывают удовольствие от его похвалы или ласки независимо от всяких других соображений. Кроме того, далеко не всякие ласки без различия вызывают в них тщеславие, а главным образом ласки тех людей, которых они знают и любят; но точно так же возбуждается этот аффект и у людей. Все это очевидные доказательства того, что гордость и униженность — аффекты, не принадлежащие исключительно человеку, но распространяющиеся на весь мир живых существ.

Причины указанных аффектов тоже в общем одинаковы как у нас, так и у животных; конечно, при этом нужно принять во внимание более высокий уровень наших знаний и ума. Так, животные либо совсем, либо почти совсем лишены чувства добродетели и порока; они быстро забывают отношения родства и совершенно не способны понять отношения права и собственности. Поэтому причины их гордости и униженности нужно искать исключительно в теле, а не в психике и внешних предметах. Но что касается тела, то одинаковые причины вызывают гордость и в человеке, и в животном; аффект этот всегда имеет своим источником красоту, силу, быстроту или же какое-нибудь другое полезное или приятное качество.

Следующий вопрос таков: если указанные аффекты одинаковы и происходят от одних и тех же причин у всех существ, одинаков ли и способ действия этих причин? Согласно всем правилам аналогии, следует ожидать, что дело обстоит именно так, и, если, исследовав вопрос, мы увидим, что объяснение явлений, которым мы пользуемся по отношению к одному виду, неприложимо к остальным, мы можем предположить, что, несмотря на свою правдоподобность, оно в действительности не имеет основания.

Чтобы решить данный вопрос, обратим внимание на то, что в психике животных, очевидно, имеется то же отношение между идеями, что и в духе людей, и происходит оно от тех же причин. Собака, спрятав кость, часто забывает место, но, если ее привести к нему, ее мысль легко переходит к спрятанному раньше предмету при помощи смежности, порождающей отношение между идеями. Точно так же, если ее сильно побили в каком-нибудь месте, она будет дрожать, приближаясь к нему, хотя бы в настоящее время она и не видела никаких признаков опасности. Действия сходства не столь заметны у животных, но поскольку это отношение входит как важная составная часть в причинность, а все животные столь очевидно обнаруживают свое понимание последней, то мы можем заключить, что все три отношения: сходство, смежность и причинность — одинаково действуют как на человека, так и на животных.

Можно также указать примеры отношения между впечатлениями, достаточные для того, чтобы убедить нас, что связь между известными аффектами имеется у низших видов существ, как и у высших, и что их психика часто проходит через целый ряд связанных друг с другом эмоций. Под влиянием радости собака естественно переходит к чувствам любви и доброжелательности по отношению к своему господину или к самке своей породы. Точно так же под влиянием страдания или горести она становится сварливой и злобной, так что аффект, сперва пробудившийся в виде печали, при малейшем поводе превращается в гнев.

Таким образом, все внутренние принципы, необходимые, чтобы возбудить в нас гордость или униженность, одинаковы для всех существ, а так как причины, возбуждающие указанные аффекты, тоже одинаковы, то мы можем с полным правом заключить, что способ действия этих причин тождествен для всех живых существ. Моя гипотеза так проста, она отводит так мало места размышлению и рассудку, что приложима ко всякому чувствующему существу, а это обстоятельство, следует признаться, не только является убедительным доказательством ее истины, но, как я уверен, будет также служить аргументом против всякой другой теории.

Часть II

О любви и ненависти

Глава 1. Об объекте и причинах любви и ненависти

Совершенно невозможно дать какое-либо определение аффектов любви и ненависти, а объясняется это тем, что они вызывают лишь простое впечатление, ни с чем не смешанное и не имеющее составных частей. Также излишней была бы попытка дать описание этих аффектов, опирающееся на их природу, происхождение, причины1 и объекты, с одной стороны, потому, что все перечисленное является предметом настоящего исследования, с другой — потому, что указанные аффекты сами по себе достаточно известны каждому на основании житейских переживаний и опыта. Мы уже отметили это, говоря о гордости и униженности, а теперь повторяем то же по отношению к любви и ненависти. И действительно, между двумя указанными парами аффектов существует такое большое сходство, что, желая объяснить вторые, мы вынуждены будем начать как бы с сокращенного изложения наших рассуждений о первых.

Если непосредственным объектом гордости и униженности является наше я, или та тождественная себе самой личность, мысли, поступки и ощущения которой мы сознаем интимнейшим образом, то объектом любви и ненависти является какая-нибудь другая личность, мысли, поступки и ощущения которой мы не сознаем. Это достаточно ясно из опыта. Наши любовь и ненависть всегда направлены на какое-нибудь одаренное сознанием, отличное от нас существо; и если мы говорим о себялюбии, то понимаем это слово не в прямом смысле, да и порождаемое им ощущение не имеет ничего общего с той нежностью, которую вызывает в нас друг или возлюбленная. Так же обстоит дело и с ненавистью. Мы можем стыдиться своих недостатков и сделанных нами глупостей, но гнев или ненависть мы чувствуем только при обидах, нанесенных нам другими.

Однако, хотя объектом любви и ненависти всегда бывает другое лицо, ясно, что объект этот не является, собственно говоря, причиной данных аффектов и что сам по себе он недостаточен, чтобы их возбудить. Ведь любовь и ненависть прямо противоположны друг другу по возбуждаемым ими ощущениям, а между тем имеют один общий им обоим объект; значит, если бы указанный объект был в то же время их причиной, он производил бы в одинаковой степени эти противоположные аффекты; а так как они должны были бы с первого же момента уничтожить друг друга, то ни один из них не мог бы когда-либо проявиться. Следовательно, у них должна быть причина, отличная от объекта.

При рассмотрении причин любви и ненависти мы найдем, что они очень разнообразны и имеют между собой немного общего. Добродетельность, знания, остроумие, здравый смысл, добродушие, отличающие то или другое лицо, вызывают любовь и уважение; противоположные же качества — ненависть и презрение. Те же аффекты вызываются телесными преимуществами, например: красотой, силой, быстротой движений, ловкостью — и их противоположностями, равно как внешними преимуществами или минусами в происхождении, имуществе, платье, национальности и климате. Все эти предметы в зависимости от различия своих качеств могут вызывать любовь и уважение или же ненависть и презрение.

Рассмотрение данных причин приводит нас к новому различению, а именно различению между качеством, действующим на нас, и субъектом, которому оно принадлежит. Князь, владеющий величественным дворцом, пользуется на этом основании уважением народа, во-первых, благодаря красоте дворца, а во-вторых, в силу отношения собственности, связывающего дворец с ним. Устранение любого из этих условий уничтожает аффект, а это, очевидно, доказывает сложность его причины.

Было бы слишком утомительно повторно производить по отношению к любви и ненависти все те наблюдения, которые мы сделали относительно гордости и униженности и которые одинаково приложимы к обеим парам аффектов. Достаточно будет вообще отметить, что объектом любви и ненависти, очевидно, является какая-либо мыслящая личность и что ощущение, доставляемое первым аффектом, всегда приятно, а ощущение, вызываемое вторым, неприятно. Мы можем даже предположить с некоторой вероятностью, что причины обоих этих аффектов всегда имеют отношение к некоторому мыслящему существу, а также что причина первого аффекта сама по себе возбуждает удовольствие, причина же второго — неудовольствие.

Одно из этих предположений, а именно то, что причина любви и ненависти должна иметь отношение к личности, или мыслящему существу, чтобы возбуждать эти аффекты, не только вероятно, но даже слишком очевидно, чтобы быть оспариваемо. Добродетель и порок, рассматриваемые отвлеченно, красота и безобразие, если они принадлежат неодушевленным объектам, бедность и богатство, присущие третьему лицу, — все это не возбуждает ни в какой степени ни любви, ни ненависти, ни уважения, ни презрения к тем, кто не имеет отношения к упомянутым качествам. Предположим, что некто смотрит в окно и видит меня стоящим на улице, а позади меня — прекрасный дворец, к которому я не имею ни малейшего отношения. Я думаю, никто не станет утверждать, что это лицо окажет мне такое же почтение, как если бы я был владельцем указанного дворца.

На первый взгляд не так очевидно, что для этих аффектов необходимо также отношение между впечатлениями, а объясняется это тем, что при переходе одно из данных впечатлений так сливается с другим, что они становятся почти неотличимыми друг от друга. Однако при рассмотрении гордости и униженности мы были в состоянии легко провести указанное различие и доказать, что каждая причина этих аффектов вызывает сама по себе неудовольствие или удовольствие; поэтому я могу применить тот же метод с одинаковым успехом и здесь при рассмотрении отдельных причин любви и ненависти. Но так как я спешу дать полное и решающее доказательство своей теории, то я на время отложу это рассмотрение, а пока постараюсь использовать для настоящей цели все свои рассуждения относительно гордости и униженности при помощи аргумента, основанного на неоспоримом опыте.

Мало таких людей, которые удовлетворены своим собственным характером, умом или состоянием и которые не желали бы показать себя свету и приобрести любовь и одобрение человечества. Но очевидно, что те же качества и условия, которые являются причинами гордости, или самоуважения, оказываются также причинами тщеславия, или желания приобрести хорошую репутацию, и что мы всегда выставляем на вид те качества, которые всего больше ценим в себе. Однако если бы любовь и уважение не вызывались теми же качествами, что и гордость, в зависимости от того, имеют ли эти качества отношение к другим людям или к нам самим, то такой образ действия был бы совсем нелепым и люди не могли бы ожидать соответствия чувств других лиц тем чувствам, которые они сами испытали. Правда, лишь немногие в состоянии образовывать точные системы аффектов или размышлять об их общей природе и сходных чертах. Но даже и без таких достижений в философии мы не слишком подвержены ошибкам в данном отношении, ибо нам достаточно руководства повседневного опыта, а также некоторого рода представления (presentation), подсказывающего нам, что возымеет действие на других, на основании того, что мы непосредственно переживаем в себе. Но если все качества, вызывающие гордость и униженность, порождают любовь и ненависть, то, следовательно, и все аргументы, использованные для доказательства того, что причины первых возбуждают удовольствие или неудовольствие независимо от самих аффектов, с одинаковой очевидностью могут быть приложены и к причинам последних.

Глава 2. Опыты, подтверждающие эту теорию

Взвесив должным образом указанные аргументы, всякий без малейшего колебания согласится с тем заключением, которое я вывожу из них относительно перехода впечатлений и идей в другие, связанные с ними впечатления и идеи, тем более что сам по себе этот принцип столь легок и естествен. Но чтобы оградить данную теорию от всяких сомнений как относительно гордости и униженности, так и относительно любви и ненависти, не мешает произвести несколько новых опытов над всеми этими аффектами, а также напомнить о некоторых из тех наблюдений, которых я коснулся раньше.

Чтобы перейти к таким опытам, предположим, что я нахожусь в обществе лица, к которому раньше не питал никаких чувств — ни дружбы, ни вражды. В данном случае передо мной естественный и конечный объект всех четырех указанных аффектов. Я сам являюсь истинным объектом гордости или униженности; другое лицо — объектом любви или ненависти.

Рассмотрим теперь внимательно природу этих аффектов и их взаимоотношение. У нас, очевидно, имеется налицо четыре аффекта, как бы образующие квадрат или же находящиеся в правильном соотношении и на равном расстоянии друг от друга.7 Аффекты гордости и униженности, с одной стороны, любви и ненависти — с другой, связаны друг с другом тождеством своего объекта, которым для первой пары аффектов является наше я, а для второй — какое-нибудь другое лицо. Эти две линии — связи или отношения — образуют собой две противоположные стороны квадрата. Далее, гордость и любовь — приятные аффекты, а ненависть и униженность — неприятные. Это сходство ощущения, свойственное, с одной стороны, гордости и любви, а с другой — униженности и ненависти, образует новую связь, и два указанных сходства могут быть рассматриваемы как две другие стороны квадрата. Итак, гордость связана с униженностью, а любовь с ненавистью через посредство общих им объектов, или идей. Но гордость связана с любовью, а униженность с ненавистью через посредство общих им ощущений, или впечатлений.

Значит, я утверждаю следующее: ничто не может вызвать какого-либо из этих аффектов без наличия двойного отношения, т. е. отношения идей к объекту аффекта и отношения ощущений к самому аффекту. Это мы должны доказать при помощи своих опытов.

Первый опыт. Для соблюдения большего порядка в этих опытах предположим сперва, что, в то время как мы находимся в вышеупомянутом положении, т. е. в обществе какого-нибудь другого лица, перед нами предстает объект, не связанный с указанными аффектами ни отношением впечатлений, ни отношением идей. Предположим, что мы оба смотрим на простой камень или другой обыкновенный объект, который не принадлежит ни одному из нас и не вызывает сам по себе никакой эмоции, никакого особого удовольствия или неудовольствия. Очевидно, что такой объект не вызывает ни одного из четырех вышеупомянутых аффектов. Попробуем [применить] его к каждому из них поочередно; применим его к любви, ненависти, униженности и гордости — ни одно из этих чувств не возникнет хотя бы в самой слабой степени. Сколько бы мы ни меняли объект при условии выбора только таких, которые лишены обоих упомянутых отношений; сколько бы мы ни повторяли опыт при всех состояниях, на какие только способен наш дух, ни один объект из всего безграничного разнообразия природы не вызовет ни при одном из этих состояний желаемого аффекта без наличия указанных отношений.

Второй опыт. Поскольку объект, лишенный обоих этих отношений, никоим образом не может вызвать аффекта, придадим ему сперва только одно из отношений и посмотрим, что из этого выйдет. Предположим, например, что я смотрю на камень или на другой обыкновенный объект, который принадлежит мне или моему соседу и, таким образом, приобретает отношение идей к объекту аффектов. Из априорного рассмотрения вопроса ясно, что нет основания ожидать возникновения какой-нибудь эмоции. Не говоря уже о том, что всякое отношение идей действует на дух незаметно и спокойно, оно сообщает одинаковый импульс противоположным аффектам, т. е. гордости и униженности, с одной стороны, любви и ненависти — с другой, в зависимости от того, принадлежит ли объект нам или другому лицу. Но такая противоположность аффектов должна уничтожить оба аффекта и оставить наш дух совершенно свободным от всякого аффекта. Это априорное рассуждение подтверждается опытом. Ни один обыкновенный, повседневно встречающийся объект, который не вызывает ни удовольствия, ни неудовольствия независимо от аффекта, не будет в состоянии вызвать гордость или униженность, любовь или ненависть при посредстве отношения собственности или же других каких-либо отношений к нам или к другим людям.

Третий опыт. Итак, ясно, что одно лишь отношение идей само по себе не может вызвать упомянутых аффектов. Устраним теперь данное отношение и заменим его отношением впечатлений, выбрав объект, приятный или неприятный нам, но не имеющий отношения ни к нам, ни к нашему соседу, и посмотрим, какие это будет иметь последствия. Рассматривая вопрос сперва a priori, как и в предыдущем случае, мы можем заключить, что данный объект будет иметь небольшую, но вместе с тем и неопределенную связь с указанными аффектами. Уже помимо того что данное отношение нельзя назвать слабым и незаметным, ему несвойствен и недостаток, присущий отношению идей, — оно не направляет наш дух с одинаковой силой к двум противоположным аффектам, которые в силу своей противоположности взаимно уничтожают друг друга. Но если мы, с другой стороны, примем во внимание, что переход от впечатления к аффекту не поддерживается в данном случае принципом, вызывающим переход от одной идеи к другой, и что, наоборот, несмотря на легкость превращения одного впечатления в другое, смена объектов считается препятствующей проявлению всяких принципов, вызывающих требуемый переход, то мы в состоянии будем заключить отсюда, что все связанное с аффектом при посредстве одного отношения впечатлений никогда не может стать устойчивой и длительной причиной какого-нибудь аффекта. Заключение, к которому может по аналогии прийти наш разум, взвесив все эти аргументы, сводится к следующему: объект, вызывающий удовольствие или неудовольствие, но не находящийся в каком-либо отношении ни к нам, ни к другим людям, может так повлиять на наше настроение, что, естественно, вызовет в нас наклонность к гордости или любви, униженности или ненависти и что мы будем искать другие объекты, которые могли бы послужить основанием для этих аффектов при посредстве двойного отношения. Но объект, которому присуще лишь одно из указанных отношений, хотя бы и наиболее выгодное из двух, не может вызвать прочного и устойчивого аффекта.

К счастью, все это рассуждение вполне соответствует опыту и проявлениям аффектов. Предположим, что я путешествую со своим спутником по стране, совершенно чужой для нас обоих; ясно, что если виды красивы, дороги приятны, а гостиницы удобны, то все это может вызвать во мне удовлетворение собой и моим спутником; но так как мы предполагаем, что данная страна не имеет никакого отношения ни ко мне, ни к моему другу, то она не может стать непосредственной причиной гордости или любви, а поэтому если данные аффекты не найдут себе обоснования в каком-нибудь другом объекте, который находится в более близком отношении к одному из нас, то мою эмоцию скорее следует рассматривать как проявление повышенного человеколюбивого настроения, чем как определенный аффект. Дело не меняется, если объект вызывает неудовольствие.

Четвертый опыт. После того как мы открыли, что гордость или униженность, любовь или ненависть не могут быть вызваны ни объектом, лишенным всякого отношения как впечатлений, так и идей, ни объектом, обладающим только одним из указанных отношений, мы можем убедиться на основании лишь разума, без помощи дальнейшего опыта, что все обладающее двойным отношением необходимо должно вызывать эти аффекты — ведь очевидно, что последние должны иметь какую-нибудь причину. Но чтобы оставить как можно меньше места сомнениям, возобновим свои опыты и посмотрим, будут ли соответствовать в данном случае события нашим ожиданиям. Я выбираю какой-нибудь объект, например добродетель, сам по себе вызывающий удовольствие, придаю этому объекту отношение к нашему я и нахожу, что при таких условиях сейчас же возникает некоторый аффект. Но какой? Не что иное, как гордость, к которой данный объект находится в двойном отношении. Его идея связана с идеей нашего я, с объектом аффекта. Ощущение, им вызываемое, сходно с ощущением аффекта. Чтобы убедить себя в безошибочности данного опыта, я сперва устраняю одно отношение, затем другое и вижу, что при каждом из таких устранений уничтожается аффект, причем объект становится мне вполне безразличным. Но я не удовлетворяюсь этим; я делаю еще один опыт и, вместо того чтобы устранить отношение, только заменяю его отношением другого рода. Я предполагаю, что добродетель принадлежит моему спутнику, а не мне, а затем наблюдаю, что произойдет в результате такого изменения. Тотчас же я замечаю, что в моих чувствованиях происходит поворот, что они оставляют гордость, с которой связано только одно отношение, а именно [отношение] впечатлений, и переходят на сторону любви, притягивающей их к себе двойным отношением впечатлений и идей. Повторяя тот же опыт, я с помощью нового изменения в отношении идей снова привожу чувствования к гордости; при новом же повторении опять привожу их к любви или доброму расположению. Вполне убедившись во влиянии этого отношения, я исследую действия другого и, заменив добродетель пороком, превращаю приятное впечатление, возбуждаемое первой, в неприятное, которое порождается вторым. Действие продолжает соответствовать ожиданиям. Порок, приписываемый другому лицу, возбуждает посредством двойного отношения аффект ненависти вместо любви, которую вызывала добродетель при посредстве той же причины. Продолжая опыт, я снова изменяю отношение идеи и предполагаю, что порок присущ мне. Что же из этого следует? Обычный результат: замена аффекта ненависти униженностью. Эту униженность я превращаю в гордость при помощи нового изменения впечатлений и наконец замечаю, что описал полный круг, приведя путем этих изменений аффект в то самое положение, в котором я нашел его сперва.

Но чтобы достичь еще большей достоверности, я изменяю объект и произвожу опыты уже не над пороком и добродетелью, а над красотой и безобразием, богатством и бедностью, властью и подвластностью. Каждый из этих объектов точно таким же образом проходит весь круг аффектов при помощи изменения отношений; какого порядка мы ни станем придерживаться — будем ли мы двигаться от гордости к любви, ненависти и униженности или от униженности к ненависти, любви и гордости, — опыт нимало от этого не изменится. Правда, в некоторых случаях вместо любви и ненависти возникает уважение и презрение, но это в сущности те же аффекты, лишь видоизмененные в силу некоторых причин, которые мы выясним впоследствии.

Пятый опыт. Чтобы придать данным опытам еще больший вес, изменим постановку дела как можно сильнее и придадим как аффектам, так и объектам самые разнообразные положения, на какие они только способны. Предположим, что в дополнение к вышеупомянутым отношениям лицо, над которым я производил все эти опыты, тесно связано со мной узами родства или дружбы. Предположим, что это мой сын или брат или же что меня связывает с ним долгое и близкое знакомство. Предположим далее, что причина аффекта приобретает двойное отношение — впечатлений и идей — к указанному лицу; посмотрим теперь, к какому результату приведут нас все эти запутанные связи и отношения.

Прежде чем рассматривать, каковы указанные результаты в действительности, определим, каковы они должны быть согласно моей гипотезе. Ясно, что в зависимости от приятности или неприятности впечатления у нас должна возникнуть любовь или ненависть к лицу, связанному с причиной впечатления тем двойным отношением, которое все время считалось мной необходимым. Добродетель, присущая моему брату, должна возбудить во мне любовь к нему; его порочность или подлость должна вызывать во мне противоположный аффект. Но если судить только по обстоятельствам дела, то я не могу ожидать, что аффект остановится на этом и не перейдет в какое-нибудь другое впечатление. Мы имеем здесь дело с лицом, которое является объектом моего аффекта благодаря двойному отношению; поэтому при помощи того же рассуждения я прихожу к мысли, что аффект разовьется дальше. Лицо это, согласно предположению, находится ко мне в отношении идей, аффект же, объектом которого оно является, будучи приятным или неприятным, находится в отношении впечатлений к гордости или униженности. Очевидно, что один из последних аффектов и должен быть вызван любовью или ненавистью.

Таково заключение, к которому я прихожу на основании своей гипотезы, и я с удовольствием убеждаюсь, что на опыте все оказывается совершенно соответствующим моим ожиданиям. Добродетельность или порочность сына или брата вызывает во мне не только любовь или ненависть, но и благодаря новому переходу порождает в силу тех же причин гордость или униженность. Ничто не вызывает большего тщеславия, чем какое-либо блестящее качество, присущее нашим родственникам, и ничто так не гнетет нас, как их порочность или низость. Это точное соответствие опыта нашему заключению является убедительным доказательством основательности той гипотезы, на которую мы опираемся, делая это заключение.

Шестой опыт. Эта очевидность еще более возрастет, если мы произведем обратный опыт, т. е., оставив неизменными отношения, начнем лишь с другого аффекта. Предположим, что дело идет не о добродетели и порочности сына или брата, возбуждающей в нас сперва любовь или ненависть, а затем гордость или униженность, но что мы приписываем эти хорошие или дурные качества самим себе, не связывая их непосредственно с лицом, состоящим с нами в родстве. Опыт показывает нам, что при таком изменении в положении дела вся цепь разрывается и наш дух уже не переходит от одного аффекта к другому, как в предыдущем случае. Мы никогда не любим и не ненавидим сына или брата за добродетельность или порочность, подмечаемую нами в самих себе; хотя очевидно, что те же качества, подмечаемые в них, возбуждают в нас весьма заметную гордость или униженность. Переход от гордости или униженности к любви или ненависти не так естествен, как обратный переход от любви или ненависти к гордости или униженности. На первый взгляд это как будто противоречит моей гипотезе, ибо отношения впечатлений и идей в обоих случаях совершенно одинаковы. Гордость и униженность — впечатления, связанные с любовью и ненавистью; я сам связан с другим лицом; поэтому можно было бы ожидать, что одинаковые причины должны произвести одинаковые действия и что наличие двойного отношения должно привести к полному переходу, как во всех прочих случаях. Затруднение это мы легко можем разрешить при помощи следующих соображений.

Очевидно, что поскольку мы во всякое время интимнейшим образом сознаем себя, свои чувствования и аффекты, то идеи последних должны захватывать нас с большей живостью, чем идеи чувствований и аффектов какого-нибудь другого лица. Но все, что захватывает нас с особой живостью и предстает перед нами в полном и ярком свете, до известной степени вторгается в наше сознание и возникает в нашем духе при малейшем намеке, при самом слабом отношении. По той же причине, раз возникнув, оно захватывает внимание и мешает ему переходить к другим объектам, как бы сильно ни было их отношение к нашему первому объекту. Воображение легко переходит от смутных к живым идеям, от живых же к смутным — лишь с трудом. В одном случае отношению оказывает помощь другой принцип; в другом — тот же принцип ему препятствует.

Я уже заметил раньше, что две указанные способности нашего духа — воображение и аффекты — помогают друг другу, когда их стремления сходны и когда они действуют на один и тот же объект. У нашего духа всегда есть наклонность к тому, чтобы перейти от одного аффекта к другому, с ним связанному, и эта наклонность удовлетворяется, когда объект одного из аффектов связан с объектом другого. Оба импульса совпадают и делают весь переход более гладким и легким. Но если бы случилось так, что отношение идей, строго говоря, оставалось тем же, но его влияние на переход воображения прекратилось, то очевидно, что тогда должно было бы прекратиться также и его влияние на аффекты, ибо последнее зависит исключительно от данного перехода. Вот почему гордость или униженность не так легко превращаются в любовь или ненависть, как это бывает в обратном случае. Если кто-нибудь брат мне, я ему тоже брат; но, хотя наши отношения взаимны, они имеют очень различное влияние на воображение. Переход от представления родственного нам лица к нашему я, которое мы ежеминутно сознаем, совершается легко и беспрепятственно. Но если аффекты уже направлены на наше я, воображение не переходит столь же легко от этого объекта к другому лицу, как бы тесно последнее ни было связано с нами. Этот легкий или затрудненный переход воображения оказывает действие и на аффекты и облегчает или задерживает их переход, что является явным доказательством связи этих двух способностей — аффектов и воображения, а также влияния отношений идей на аффекты. Это доказывает бесконечное число опытов, а кроме того, мы обнаруживаем, что даже при наличии отношения, если только в силу какого-нибудь особого условия прекращается его обычное действие на воображение, т. е. возбуждение ассоциации или переход идей, задерживается точно так же и его обычное действие на аффекты, состоящее в замене одного из них другим.

Некоторые, пожалуй, найдут противоречие между этим явлением и симпатией, при которой дух легко переходит от идеи нашего я к идее какого-нибудь другого объекта, связанного с нами. Но это затруднение будет устранено, если мы примем во внимание, что при симпатии наше я не является объектом аффекта и в ней нет ничего, что останавливало бы наше, внимание на нас самих, как в настоящем случае, когда предполагается, что мы находимся под властью гордости или униженности. Наше я, будучи отвлечено от перцепции какого-либо другого объекта, в сущности есть ничто; поэтому мы должны обращать свой взор на внешние объекты; и вполне естественно, что мы рассматриваем с наибольшим вниманием те из них, которые смежны нам или сходны с нами. Но когда наше я является объектом аффекта, для нас неестественно оставлять его, пока не исчерпан аффект, а в последнем случае двойное отношение впечатлений и идей не может более производить свойственное ему действие.

Седьмой опыт. Чтобы еще раз подвергнуть испытанию все это рассуждение, произведем новый опыт. Мы уже видели действие аффектов и идей, связанных друг с другом; предположим теперь наличие полного тождества аффектов наряду с отношением идей и посмотрим, каковы будут результаты этого нового положения дел. Очевидно, что здесь с полным основанием можно ожидать перехода аффектов от одного объекта к другому, если предполагается, что отношение идей не прекратилось, а тождество впечатлений должно породить более сильную связь, чем самое сильное сходство между ними, какое только можно себе представить. Но если двойное отношение — впечатлений и идей — может произвести переход от одного объекта к другому, то тем более [сделает это] тождество впечатлений в связи с отношением идей. В соответствии с этим мы видим, что, если мы любим или ненавидим кого-нибудь, наши аффекты редко остаются в своих первоначальных границах, они распространяются на все смежные объекты и охватывают друзей и знакомых того лица, которое мы любим или ненавидим. Если мы дружны с одним братом, то нет ничего естественнее, как чувствовать расположение к другому, даже не стараясь ближе ознакомиться с его характером. Ссора с одним членом семьи вызывает в нас ненависть ко всей семье, хотя бы она была совершенно неповинна в том, что возбуждает наше неудовольствие. Подобного рода примеры можно найти везде.

В этом опыте есть только одно затруднение, которое нам нужно принять в расчет прежде, чем мы пойдем дальше. Очевидно, что хотя все аффекты легко переходят от одного объекта к другому, с ним связанному, однако такой переход происходит более легко там, где сперва выступает более значительный объект, а менее значительный следует за ним, чем в тех случаях, когда дело происходит в обратном порядке и последний объект предшествует первому. Так, для нас естественнее любить сына из-за любви к отцу, слугу — из-за любви к господину, подданного — из-за любви к государю, чем наоборот. Точно так же мы легче питаем ненависть к целой семье, когда поссоримся с ее главой, чем когда недовольны сыном, слугой или другим низшим членом ее. Словом, наши аффекты, подобно другим объектам, легче спускаются вниз, чем поднимаются вверх.

Чтобы понять, в чем состоит трудность объяснения этого факта, мы должны принять во внимание, что то же самое основание, которое заставляет воображение переходить от дальних объектов к ближним с большей легкостью, чем от ближних к дальним, заставляет его с большей легкостью переноситься от меньшего к большему, чем наоборот. То, что имеет большее влияние, привлекает к себе и большее внимание, а все, что привлекает к себе большее внимание, легче встает в воображении. Мы скорее способны не заметить в предмете что-то малое, чем то, что кажется очень значительным, в особенности же когда второе предшествует первому и сперва привлекает к себе наше внимание. Так, если какой-нибудь случай заставляет нас рассматривать спутники Юпитера, наше воображение естественно стремится образовать идею этой планеты, но если мы сперва размышляем о главной планете, то для нас более естественно оставить без внимания ее спутники. Упоминание о провинциях какой-либо империи переносит нашу мысль к столице этой империи, но воображение уже не с прежней легкостью возвращается назад, к рассмотрению провинций. Идея слуги переносит нашу мысль к господину, идея подданного — к государю; но то же отношение не сохраняет своего влияния при обратном движении. На этом основан упрек, обращенный Корнелией к ее сыновьям: «Вы должны стыдиться того, что Корнелия больше известна под именем дочери Сципиона, чем матери Гракхов». Другими словами, она побуждала их стать столь же знаменитыми и прославленными, как их дед8, иначе воображение народа, переходя от Корнелии как посредствующей ступени, находящейся в одинаковом отношении к обеим сторонам, всегда будет пренебрегать ее сыновьями и называть ее по имени более значительного и великого. На этом же принципе основан общепринятый обычай давать женам имя их мужей, а не наоборот; такова же и подоплека церемонии предоставления первого места тем, кого мы уважаем и почитаем. Мы могли бы найти много других примеров, подтверждающих этот принцип, если бы последний и без того не был достаточно очевиден.

Но если воображение с такой же легкостью переходит от меньшего к большему, как и от удаленного к близкому, почему же этот легкий переход идей не помогает переходу аффектов друг в друга в первом случае так же, как он делает это во втором? Добродетели друга или брата вызывают сперва любовь, потом гордость, потому что в данном случае воображение переходит от удаленного к близкому в соответствии со своей склонностью. Наши собственные добродетели не вызывают сперва гордости, а затем любви к другу или брату, потому что в этом случае переход должен был бы совершиться от близкого к дальнему вопреки склонности воображения. Но любовь или ненависть к нижестоящему не легко вызывает аффекты по отношению к вышестоящему, хотя это и соответствует естественной наклонности воображения, тогда как любовь или ненависть к вышестоящему вызывает аффекты по отношению к нижестоящему вопреки склонности воображения. Словом, та же самая легкость перехода действует неодинаково на высшее и низшее, с одной стороны, на близкое и отдаленное — с другой. Эти два явления кажутся нам противоречащими друг другу, и, чтобы примирить их, потребуется уделить им некоторое внимание.

Так как переход идей совершается здесь вопреки естественной склонности воображения, то, значит, над этой способностью одерживает верх какой-нибудь другой, более сильный принцип, а так как в нашем духе всегда бывают налицо только впечатления и идеи, то, стало быть, данный принцип необходимо должен находиться в области впечатлений. Но мы уже отметили раньше, что впечатления, или аффекты, связаны друг с другом только при помощи сходства и что, если какие-нибудь два аффекта приводят наш дух в одинаковое или сходное настроение, он весьма естественно переходит от одного к другому. И наоборот, противоположность настроений препятствует переходу аффектов друг в друга. Но нетрудно заметить, что такое препятствие может возникнуть по причине разницы в степени, а не только в качестве; ведь нам нисколько не труднее внезапно перейти от небольшой степени любви к такой же степени ненависти, чем от небольшой степени любого из этих аффектов к большей степени его же. Человек, находящийся в спокойном настроении или лишь слегка взволнованный, во всех отношениях так не похож на себя самого, охваченного сильным аффектом, что едва ли два различных лица могут быть столь же не похожи друг на друга; и этому человеку нелегко перейти из одной крайности в другую, если между ними не будет значительного промежутка времени.

При переходе от сильного аффекта к слабому затруднение не меньше и даже, пожалуй, больше, чем при переходе от слабого к сильному, при том условии, однако, что один из этих аффектов при своем появлении уничтожает другой и оба они не могут существовать одновременно. Но дело совершенно меняется, если аффекты сливаются и действуют на дух одновременно. Слабый аффект, присоединенный к сильному, не производит такого сильного изменения в настроении, как сильный аффект, присоединенный к слабому; поэтому связь между сильной и слабой степенями аффекта теснее, чем между слабой и сильной.

Степень аффекта зависит от природы его объекта; аффект, направленный на лицо, представляющееся нам выдающимся, захватывает наш дух и овладевает им гораздо сильнее, чем аффект, имеющий своим объектом лицо, по нашему мнению, менее значительное. Здесь-то и проявляется противоречие между установками воображения и аффекта. Когда мы направляем свою мысль на большой и на малый объекты, воображение легче переходит от малого объекта к большому, чем от большого к малому, но аффекты совершают это с большим трудом. А так как аффекты — более сильное начало (principle), чем воображение, то не удивительно, что они одерживают верх над последним и привлекают дух на свою сторону. Несмотря на трудность перехода от идеи большого к идее малого, аффект, направленный на первое, всегда вызывает сходный аффект, направленный на второе, если это большое и малое находятся в каком-нибудь отношении друг к другу. Идея слуги очень легко переносит наш дух к идее господина, но ненависть или любовь к господину с еще большей легкостью порождает гнев или доброжелательность по отношению к слуге. Более сильный аффект в данном случае является предшествующим, а так как прибавление к нему слабого не производит значительной перемены в настроении, то переход от одного к другому происходит благодаря этому особенно легко и естественно.

В ходе предыдущего опыта мы убедились, что если в силу каких-нибудь условий отношение идей перестает оказывать свое обычное действие, т. е. облегчать переход от одной идеи к другой, то прекращается также и его действие на аффекты; в ходе же данного опыта мы подмечаем такое свойство и у впечатлений. Две различные степени одного и того же аффекта, конечно, связаны друг с другом; но, если более слабая степень появляется первой, она мало или совсем не бывает склонна к тому, чтобы вызывать большую степень, а объясняется это тем, что прибавление большого к малому производит более ощутимое изменение в настроении, чем прибавление малого к большому. Если хорошенько взвесить эти явления, они окажутся убедительными доказательствами, свидетельствующими в пользу нашей гипотезы.

Доказательства эти будут подтверждены, если мы обратим внимание на то, как наш дух примиряет в данном случае противоречие, подмеченное мной между аффектами и воображением. Воображение переходит с большей легкостью от меньшего к большему, чем от большего к меньшему; напротив, сильный аффект легче вызывает слабый, чем наоборот. При наличии этого противоречия аффект в конце концов одерживает верх над воображением, но он достигает этого обычно благодаря тому, что подлаживается под последнее и подыскивает другое качество, которое может служить противовесом началу, вызывающему противоречие. Если мы любим отца семьи или хозяина, мы мало думаем о его детях или слугах. Но если последние находятся перед нами или если мы каким-нибудь образом в силах услужить им, то их близость или смежность усиливает их значение или по крайней мере устраняет то препятствие, которое воображение чинит переходу аффектов друг в друга. Если воображение с трудом переходит от большего к меньшему, то зато оно легко переносится от дальнего к ближнему; таким образом, препятствие сглаживается и открывается путь от одного аффекта к другому.

Восьмой опыт. Я отметил, что переход от любви или ненависти к гордости или униженности легче, чем обратный переход от гордости или униженности к любви или ненависти, и что причиной, объясняющей, почему у нас почти нет примеров последней смены аффектов, является та трудность, которую испытывает воображение, переходя от смежного к дальнему. Я должен, однако, упомянуть одно исключение, а именно то, которое имеет место, когда сама причина гордости и униженности заключается в каком-нибудь другом лице. Ибо в таком случае воображение вынуждено принять во внимание это лицо и не может остановиться исключительно на нас. Так, ничто столь легко не вызывает в нас расположение и любовь к другому лицу, как одобрение последним нашего поведения и характера.

Напротив, ничто не разжигает в нас более сильной ненависти к нему, чем порицание или презрение с его стороны. Очевидно, что в данном случае первичным аффектом является гордость или униженность, имеющая своим объектом наше я, и что аффект этот превращается в любовь или ненависть, объектом которой является какое-нибудь другое лицо, превращается, несмотря на установленное мной правило, [гласящее, что] воображение с трудом переходит от близкого к дальнему. Но в данном случае переход происходит не только благодаря отношению между нами и этим лицом, а и благодаря тому, что последнее является истинной причиной нашего первого аффекта и, следовательно, оказывается тесно связанным с ним. Одобрение этого лица вызывает гордость, а его порицание — униженность. Не удивительно поэтому, что воображение вновь возвращается к нему в сопровождении аффектов любви или ненависти, связанных с первичными аффектами. Это не противоречит нашему правилу, а только является исключением из него, возникающим из того же основания, что и само правило. Но такое исключение является скорее подтверждением правила. И действительно, если мы рассмотрим все те восемь опытов, которые были объяснены мной, мы увидим, что один и тот же принцип проявляется во всех этих опытах, т. е. что гордость и униженность, любовь и ненависть всегда возникают благодаря переходу, вызываемому двойным отношением впечатлений и идей. Объект, не находящийся ни в каком отношении[71]Первый опыт. или находящийся лишь в одном из них[72]Второй и третий опыты., никогда не порождает какого-либо из этих аффектов; кроме того, мы заметили[73]Четвертый опыт., что аффект видоизменяется в зависимости от отношения. Мы могли даже заметить, что там, где отношение в силу особого условия не производит своего обычного действия, т. е. не вызывает перехода впечатлений или же идей[74]Шестой опыт., оно перестает действовать на аффекты и не вызывает ни гордости, ни любви, ни униженности, ни ненависти. Мы видели, что это правило продолжает действовать даже в случаях[75]Седьмой и восьмой опыты., как будто противоречащих ему. Опыт показывает, что отношение часто не производит должного действия, а происходит это, как выясняется при исследовании, в силу какого-нибудь особого условия, предшествующего переходу; в случаях же когда, несмотря на наличие указанного условия, переход бывает не предотвращен, причиной этого оказывается какое-нибудь другое условие, составляющее противовес первому условию. Таким образом, к общему принципу сводятся не только видоизменения, но даже и видоизменения этих видоизменений.

Глава 3. Разрешение затруднений

После столь многочисленных и неопровержимых доказательств, основанных на ежедневном опыте и наблюдении, специальное рассмотрение всех причин любви и ненависти может показаться излишним. Поэтому я употреблю дальнейшие главы этой части, во-первых, на то, чтобы устранить некоторые затруднения, связанные с отдельными причинами этих аффектов, а во-вторых, на то, чтобы рассмотреть смешанные аффекты, происходящие от соединения любви и ненависти с другими эмоциями.

Нет ничего более очевидного, чем то, что всякий человек приобретает наше расположение или вызывает наше недоброжелательство в зависимости от удовольствия или неудовольствия, которое мы от него получаем, и что наши аффекты шаг за шагом следуют за нашими ощущениями во всех их изменениях и вариациях. Всякий, кто при помощи услуг, в силу своей красоты или путем лести может найти способ быть нам полезным или приятным, может рассчитывать на нашу привязанность. С другой стороны, всякий, кто причиняет нам вред или неудовольствие, всегда вызывает наш гнев или нашу ненависть. Когда наша нация воюет с другой, мы ненавидим последнюю, считая ее жестокой, вероломной, несправедливой и разнузданной, но себя и своих союзников всегда признаем справедливыми, умеренными и гуманными. Если предводитель наших врагов одерживает победы, мы с трудом соглашаемся признать за ним человеческий облик и характер. По нашему мнению, он колдун, он имеет сношения с бесами, как это утверждали об Оливере Кромвеле и герцоге Люксембургском9, он кровожаден и находит удовольствие в убийствах и разрушении. Но если успех на нашей стороне, наш главнокомандующий обладает всеми противоположными качествами и является образцом добродетели, мужества и умения действовать. Его вероломство мы называем ловкостью, а его жестокость признаем таким злом, которое hi войне неизбежно. Словом, каждый из его недостатков мы или стремимся умалить, или же возводим в близкую к нему добродетель. Очевидно, что такой же способ мышления преобладает и в обыденной жизни.

Некоторые прибавляют еще одно условие, требуя, чтобы удовольствие и неудовольствие не только исходили от данного лица, но чтобы последнее производило их сознательно, с определенной целью, с намерением. Человек, нанесший нам рану или повреждение случайно, не становится в силу этого нашим врагом, точно так же как мы не считаем себя обязанными лицу, случайно оказавшему нам услугу. Мы судим о поступках по намерениям; и в зависимости от того, хороши или дурны последние, сами поступки становятся причинами любви или ненависти.

Но тут нам следует провести некоторое различие. Если то качество другого человека, которое доставляет нам удовольствие или неудовольствие, постоянно и составляет существенное свойство его личности и характера, то оно будет вызывать любовь или ненависть и независимо от намерения указанного человека; в других же случаях для возникновения этих аффектов необходимы сознательность и преднамеренность. Человек, неприятный нам в силу своего уродства или глупости, становится объектом нашего отвращения, хотя вполне очевидно, что у него нет ни малейшего намерения доставить нам неудовольствие этими своими качествами. Но если причиной неудовольствия является не свойство [характера], а совершаемый и сразу же прекращающийся поступок, то для того, чтобы дать начало известному отношению и в достаточной степени связать поступок с лицом, необходимо, чтобы в основании поступка лежала известная преднамеренность и цель. То, что поступок был совершен данным лицом, еще недостаточно для того, чтобы последнее было его непосредственной причиной и виновником. Одно это отношение слишком слабо и непостоянно, чтобы быть основанием данных аффектов. Такое отношение не захватывает чувствующей и мыслящей области человека; оно не происходит от чего-нибудь постоянного в нем и не оставляет никаких следов после себя, но исчезает мгновенно, как будто бы никогда и не существовало. С другой стороны, преднамеренность указывает на наличие известных качеств, которые остаются и тогда, когда поступок уже совершен, связывают его с данным лицом и облегчают переход идей от одного к другому. Мы никогда не можем думать о данном лице, не думая в то же время об этих качествах, если только раскаяние и перемена в образе жизни не произведут в данном отношении изменения; в таком случае изменится и аффект. Вот одно из оснований, в силу которых для того, чтобы возбудить любовь или ненависть, требуется преднамеренность.

Но мы должны еще принять во внимание, что преднамеренность не только усиливает отношение идей, но и вместе с тем часто требуется для того, чтобы вызвать отношение впечатлений, т. е. возбудить удовольствие или неудовольствие. Ибо замечено, что самую главную часть обиды составляют презрение и ненависть к нам того лица, которое нас обижает; просто же вред, причиненный нам, возбуждает в нас не столь ощутимое неудовольствие. Точно так же услуга, оказанная нам, приятна главным образом потому, что льстит нашему тщеславию и свидетельствует о добром расположении и уважении к нам лица, ее оказавшего. Устранение преднамеренности влечет за собой уничтожение обиды в одном случае и тщеславия — в другом, а следовательно, должно также сопровождаться значительным ослаблением аффектов любви и ненависти.

Я допускаю, что действие, производимое устранением преднамеренности, т. е. ослабление отношений впечатлений и идей, не безусловно и это действие не может уничтожить всякую степень данных отношений. Но затем я ставлю вопрос: может ли устранение преднамеренности совершенно уничтожить аффекты любви и ненависти? Опыт, как я уверен, показывает нам обратное: вполне очевидно, что люди часто впадают в сильный гнев по поводу таких обид, которые, как они сами должны признаться, совершенно невольны и случайны. Правда, такая эмоция не может длиться долго, но все-таки она достаточна для того, чтобы показать, что существует естественная связь между недовольством и гневом и что отношение впечатлений может действовать при весьма слабом отношении идей. Но когда сила впечатления несколько ослабевает, недостаточность отношения начинает чувствоваться больше, а поскольку характер человека не играет роли при нанесении им случайных и невольных обид, то мы редко чувствуем из-за таковых длительно сохраняющуюся враждебность.

Чтобы подтвердить эту теорию посредством еще одного аналогичного примера, мы можем указать на следующее: не только то неудовольствие, которое случайно возбуждается в нас другим лицом, но и то, которое причиняется нам в силу признаваемой нами самими необходимости или же в силу долга, лишь в незначительной степени способно возбудить в нас аффект. Человек, который причиняет нам страдание намеренно, но не из-за ненависти и злобы, а ради справедливости и по праву, если только мы до некоторой степени разумны, не возбуждает нашего гнева, несмотря на то что он является причиной, и притом сознательной причиной, наших страданий. Рассмотрим ближе это явление.

Прежде всего очевидно, что это обстоятельство не имеет решающего значения: хотя оно может ослабить аффекты, ему редко удается совершенно уничтожить их. Много ли таких преступников, которые не питают злобы против своего обвинителя или против судьи, приговаривающего их к наказанию, хотя бы сами они вполне сознавали, что заслужили его? Точно так же мы обычно рассматриваем как наших врагов нашего противника в каком-нибудь процессе или нашего конкурента по приисканию должности, хотя мы и должны признать, если только задумаемся на мгновение, что их мотивы столь же законны, как и наши собственные.

Кроме того, нужно еще принять во внимание и то, что, если другое лицо причиняет нам страдание, мы весьма склонны считать это лицо преступным и с крайним трудом соглашаемся признать его справедливость и невинность. Это ясно доказывает, что всякое страдание и всякое недовольство независимо от нашего признания их справедливости имеют естественную тенденцию возбуждать нашу ненависть и что мы уже после ее возникновения ищем оснований, которые смогут оправдать и подкрепить этот аффект. Здесь идея обиды не порождает аффекта, а возникает из него.

Да и не удивительно, что этот аффект порождает в нас мысль об обиде, иначе он должен был бы значительно ослабеть, чего все аффекты по возможности избегают. Устранение обиды может уничтожить гнев, но это еще не доказывает, что гнев вызывается только обидой. Причинение страдания и справедливость — два противоположных объекта, один из которых имеет стремление вызывать ненависть, а другой — любовь, и в зависимости от присущей им степени, а также от характеризующего нас направления мысли тот или другой объект одерживает верх, вызывая соответствующий аффект.

Глава 4. О любви к родственникам

После того как мы объяснили, почему некоторые действия, вызывающие истинное удовольствие или неудовольствие, совсем не возбуждают или возбуждают лишь в слабой степени аффект любви или ненависти к тем, кто их совершил, нам необходимо показать теперь, в чем состоит удовольствие или неудовольствие, доставляемое нам многими объектами, которые, как мы знаем из опыта, бывают причинами этих аффектов.

Согласно вышеизложенной теории, всегда требуется наличие двойного отношения — впечатлений и идей — между причиной и действием, чтобы вызвать любовь или ненависть. Но хотя в общем это верно, примечательно, что аффект любви может быть вызван и при наличии одного отношения, но несколько иного рода, а именно отношения между нами и объектом; выражаясь точнее, данное отношение всегда сопровождается двумя остальными. Всякий, кто связан с нами каким-либо отношением, всегда может рассчитывать и на долю любви с нашей стороны, пропорциональную этому отношению, причем мы даже и не спрашиваем о его других качествах. Так, кровное родство порождает самые крепкие узы, на какие только способен наш дух, в любви родителей к детям и более слабую степень той же привязанности при ослаблении родственной связи. Однако такое действие оказывает не только кровное родство, но и всякое другое отношение без различия. Мы любим своих соотечественников, соседей, товарищей по ремеслу и профессии и даже тех, кто носит такое же имя, как и мы. Каждое из этих отношений считается как бы связью между нами и дает право на нашу привязанность.

Существует еще одно явление, аналогичное только что рассмотренному, — знакомство, которое даже и без какой-либо родственной связи дает начало любви и доброму расположению. Когда мы привыкаем к какому-нибудь человеку и вступаем с ним в близкие отношения, часто пользуясь его обществом, то, хотя бы мы и не в состоянии были открыть в нем какое-нибудь присущее ему особенно ценное качество, мы все-таки невольно предпочитаем его незнакомым людям, несмотря на то что безусловно убеждены в их более высоких достоинствах. Эти два явления, т. е. результат родственной связи и знакомства, могут пролить свет друг на друга и оба могут быть объяснены при помощи одного и того же принципа.

Люди, находящие удовольствие в декламациях против человеческой природы, указывают на тот факт, что человек не в состоянии удовлетвориться самим собой и что, если ослабить всякую его связь с внешними объектами, он тотчас же впадает в глубочайшую меланхолию и в отчаяние. Отсюда, говорят они, проистекает постоянная погоня человека за развлечением в игре, в охоте, в делах; таким способом мы стараемся забыться и вывести наши жизненные духи из того расслабленного состояния, в которое мы впадаем, едва только эти духи перестает поддерживать какая-нибудь сильная и живая эмоция. Я согласен с указанным образом мыслей, поскольку признаю, что наш дух сам по себе недостаточен для собственного развлечения и естественно ищет внешних объектов, которые могут возбудить в нем живое ощущение и привести в движение жизненные духи. При появлении такого объекта наш дух как бы пробуждается от сна, кровь обращается быстрее, настроение повышается и весь человек приобретает такую энергию, которой он не располагает в минуты спокойствия и одиночества. Вот почему компания доставляет нам такое удовольствие — она предоставляет в наше распоряжение самый живой из всех объектов, т. е. сходное с нами разумное и мыслящее существо, сообщающее нам все движения своего духа, вводящее нас в свои интимнейшие чувствования и аффекты и показывающее нам все эмоции, возбуждаемые в нем любым объектом, в самый момент их возникновения. Всякая живая идея приятна нам, но в особенности идея аффекта, ибо такая идея превращается в нечто вроде самого аффекта и сильнее волнует наш дух, чем какой-нибудь другой образ или другое представление.

Если допустить это, все остальное уже не представляет затруднений. Ведь если общество незнакомых людей приятно нам в течение короткого времени ввиду того, что оно оживляет наши мысли, то общество наших родственников и знакомых должно быть особенно приятно нам ввиду того, что оно производит то же действие в более сильной степени и оказывает на нас более продолжительное влияние. Все связанное с нами мы представляем более живо благодаря легкому переходу от нас самих к объекту, с нами связанному. Привычка или знакомство тоже облегчают такое проникновение [в наш дух] объекта и усиливают его представление. Первый случай аналогичен нашим заключениям, основанным на причине и действии; второй — воспитанию. Но наши заключения и воспитание сходны лишь в том отношении, что оба порождают живую и сильную идею объекта; точно так же одно лишь указанное свойство является общим для родственной связи и знакомства. Это, следовательно, и должно быть тем оказывающим влияние качеством, при помощи которого они производят все свои общие действия, а так как любовь или доброе расположение являются одним из указанных действий, то аффект этот должен иметь свой источник в силе и живости представления. Такой способ представления особенно приятен и возбуждает в нас доброжелательное отношение ко всему, что его вызывает, если только оно является подходящим объектом для доброго расположения и доброжелательности.

Несомненно, что люди сходятся в зависимости от своего темперамента и настроений: люди веселого нрава, естественно, любят веселых, а серьезные питают расположение к серьезным. Это происходит не только тогда, когда одни люди сознают свое сходство с другими, но и в силу естественной тенденции настроения и известной симпатии, всегда возникающей между похожими характерами. Когда сходство сознается, оно действует на манер отношения, порождая связь между идеями. Когда оно остается неосознанным, то действует при помощи другого принципа, и если этот последний сходен с предыдущим, то указанное сходство должно быть признано подтверждением вышеизложенного заключения.

Идея нашего я всегда непосредственно налична в нас и сообщает значительную степень живости идее всякого другого объекта, связанного с нами отношением. Эта живая идея постепенно превращается в настоящее впечатление, ведь оба указанных вида перцепции почти одинаковы и отличаются друг от друга только по степени силы и живости. Но такое превращение должно произойти с тем большей легкостью, что в силу естественного предрасположения мы имеем склонность к тем же впечатлениям, которые замечаем в других, и что они возникают в нас при малейшем поводе. В данном случае сходство превращает идею во впечатление не только при помощи отношения и не только сообщая первоначальную живость идее, которая с ним связана, но и доставляя такой материал, который загорается от малейшей искры. А поскольку в обоих случаях сходство вызывает любовь или расположение, то, как мы можем заключить, отсюда, симпатия к другим людям приятна лишь потому, что она приводит в движение жизненные духи: ведь только легко возбудимая симпатия и соответственные эмоции и являются общими моментами в личном отношении, знакомстве и сходстве.

Другим аналогичным явлением можно считать ту сильную склонность к гордости, которой отличаются люди. Если нам приходится долгое время прожить в каком-нибудь городе, то часто случается, что, как бы это ни было нам неприятно сперва, стоит нам лишь привыкнуть к окружающим нас объектам и ближе ознакомиться хотя бы только с улицами и строениями, как наша неприязнь постепенно начинает ослабевать и наконец превращается в противоположный аффект. Наш дух находит удовлетворение, и ему становится приятно при виде объектов, к которым он привык; он, естественно, предпочитает их другим, которые меньше ему известны, хотя сами по себе, быть может, и более ценны. Это же качество нашего духа склоняет нас к хорошему мнению о себе самих и о всех объектах, нам принадлежащих; они предстают перед нами в более выгодном свете, они более приятны для нас, а следовательно, оказываются и более подходящими объектами для гордости и тщеславия, чем какие-либо другие.

При рассмотрении той привязанности, которую мы питаем к своим знакомым и родственникам, не мешает обратить внимание на некоторые довольно любопытные явления, сопровождающие эту привязанность. В обыденной жизни легко заметить, что дети считают свое отношение к матери значительно ослабленным после ее вторичного брака и уже не относятся к ней так же, как если бы она оставалась вдовой. Так бывает не только тогда, когда они испытывают какие-нибудь неудобства от этого второго брака или супруг [их матери] гораздо ниже ее, но даже тогда, когда нет подобных условий; и это происходит лишь потому, что мать стала членом другой семьи. То же имеет место и при вторичном браке отца, но в гораздо более слабой степени, и очевидно, что родственная связь гораздо менее ослабляется в последнем случае, чем при браке матери. Оба этих явления примечательны и сами по себе, но еще примечательнее становятся они, если сравнить их друг с другом.

Для образования совершенной связи между двумя объектами требуется не только, чтобы воображение могло переходить от одного к другому при посредстве сходства, смежности или причинности, но и чтобы оно могло возвращаться столь же легко и беспрепятственно от второго к первому. На первый взгляд это следствие может казаться необходимым и неизбежным. Если один объект сходен с другим, второй необходимо должен быть сходен с первым; если один объект — причина другого, второй является действием первого. Так же обстоит дело и со смежностью; но поскольку отношение всегда взаимно, то можно думать, что возвращение воображения от второго объекта к первому должно быть во всех случаях столь же естественным, как и его переход от первого объекта ко второму. Однако при дальнейшем рассмотрении мы легко откроем свою ошибку. Предположим, что второй объект помимо взаимоотношения с первым объектом находится еще в тесном отношении к третьему объекту; в таком случае мысль, переходя от первого объекта ко второму, не возвращается обратно с той же легкостью, хотя отношение и не меняется. Она легко переходит к третьему объекту при помощи нового отношения, выступающего на сцену, и сообщает новый импульс воображению. Таким образом, это новое отношение ослабляет связь между первым и вторым объектами. Наше воображение по самой своей природе изменчиво и непостоянно; оно всегда считает ту связь между двумя объектами, при которой переход совершается одинаково легко туда и обратно, более тесной, чем ту, при которой переход происходит легко лишь в одном из указанных направлений. Это двойное движение является своего рода двойными узами, связывающими объекты самым тесным и интимным образом.

Второй брак моей матери не нарушает ее отношения ко мне, ее сыну, и этого отношения достаточно для того, чтобы переносить мое воображение от меня самого к ней вполне легко и беспрепятственно. Но когда воображение начинает исходить из этой точки зрения, оно находит свой объект окруженным таким количеством других отношений, требующих его внимания, что оно не знает, какой из них предпочесть, и теряется, недоумевая, на котором из новых объектов остановиться. Узы интереса и долга связывают мою мать с другой семьей и препятствуют тому возвращению воображения от нее ко мне, которое необходимо, чтобы поддержать нашу связь. Моей мысли уже недостает той подвижности, которая требуется, чтобы мысль могла располагать собой совершенно легко и поддаваться своей склонности к переходу. Она легко идет вперед, но возвращается с трудом, и вследствие этого перерыва отношение становится гораздо слабее, чем оно было бы в том случае, если бы переход оставался свободным и легким в обоих направлениях.

Теперь же, чтобы объяснить, почему это действие сказывается лишь в меньшей степени при втором браке отца, мы должны вспомнить о том, что уже было доказано, а именно о том, что, хотя воображение легко переходит от меньшего объекта к большему, оно не так легко возвращается от большего к меньшему. Когда мое воображение переходит от меня к моему отцу, оно не столь легко переносится от него к его второй жене и я не считаю, что он вступил в другую семью, но продолжаю рассматривать его как главу той семьи, членом которой являюсь. Его превосходство мешает легкому переходу мысли от него к его супруге, но оставляет открытым обратный путь ко мне при помощи указанного отношения сына к отцу. Моего отца не поглощает новое отношение, приобретенное им, так что двойное движение, или колебание, мысли остается таким же легким и естественным. Непостоянство, свойственное воображению, здесь не встречает препятствия, и благодаря этому связь между сыном и отцом сохраняет всю свою силу, все свое влияние.

Мать не считает свою связь с сыном ослабленной потому, что указанную [связь] разделяет ее муж, не считает этого и сын относительно своей [связи] с отцом, хотя последнюю разделяет брат. Третий объект в данном случае связан и с первым, и со вторым, так что воображение очень легко движется вдоль всех этих объектов.

Глава 5. О нашем уважении к богатым и могущественным [лицам]

Ничто так не способно внушить нам уважение к какому-нибудь лицу, как его могущество и богатство; презрение же к человеку вызывается преимущественно его бедностью и низким положением, а так как уважение и презрение следует рассматривать как виды любви и ненависти, то необходимо именно здесь выяснить эти явления.

К счастью, оказывается, что в данном случае наибольшее затруднение состоит не в том, чтобы отыскать принцип, который может произвести подобное действие, а в том, чтобы выбрать самое главное и преобладающее среди нескольких принципов, имеющихся налицо. Удовольствие, доставляемое нам богатством других, и уважение, испытываемое нами к его владельцам, могут быть приписаны трем различным причинам. Во-первых, тем предметам, которыми эти лица владеют, например: домам, садам, экипажам; эти предметы, сами по себе приятные, обязательно вызывают чувство удовольствия в каждом, кто или созерцает их, или о них думает; во-вторых, ожиданию выгоды, которую мы можем получить от богатых и могущественных лиц, пользуясь их имуществом; в-третьих, симпатии, которая заставляет нас разделять удовлетворение каждого, кто с нами соприкасается. Все эти принципы могут действовать совместно, порождая данное явление. Вопрос состоит в том, какому из них мы должны преимущественно приписывать последнее.

Несомненно, что первый принцип, т. е. размышление о приятных объектах, имеет большее влияние, чем мы можем вообразить с первого взгляда. Мы редко думаем о красивом или некрасивом, приятном или неприятном, не испытывая при этом эмоции удовольствия или неудовольствия, и, хотя эти ощущения не особенно ясно видны при нашем обычном небрежном способе мышления, их легко подметить при чтении или беседе. Люди тонкого ума всегда направляют течение беседы на предметы, занимательные для воображения, и поэты никогда не предлагают нам другого рода тем. Г-н Филипс10 выбрал сидр в качестве сюжета для прекрасной поэмы; пиво менее подходило бы для этой цели, так как оно менее приятно на вкус и на вид; но он, конечно, предпочел бы тому и другому вино, если бы его родина могла доставить ему столь приятный напиток. Отсюда мы можем заключить, что все приятное для чувств до некоторой степени приятно и воображению и что оно сообщает нашим мыслям образ того удовольствия, которое оно возбуждает в нас, на самом деле воздействуя на телесные органы.

Но хотя данные основания и могут побудить нас к тому, чтобы мы включили эту чуткость нашего воображения в число причин уважения, которое мы оказываем богатым и могущественным лицам, однако существует много других оснований, которые мешают нам рассматривать ее как единственную или главную причину этого чувства. Ведь если идеи удовольствия могут оказывать на нас влияние только в силу своей живости, которая приближает их к впечатлениям, то вполне естественно, что оказывать такое влияние способны именно те идеи, которым благоприятствует наибольшее число условий и которые имеют естественную тенденцию становиться сильными и живыми, например наши идеи аффектов и чувствований любого человеческого существа. Всякое такое существо сходно с нами и поэтому обладает преимуществом перед другими объектами при воздействии на наше воображение.

Кроме того, если мы примем во внимание природу этой способности и то большое влияние, которое оказывают на нее все отношения, то легко убедимся в том, что, какой бы живости и привлекательности ни достигали идеи приятного вина, музыки или садов, которыми наслаждается богатый человек, воображение не ограничивается ими, но переходит на связанные с ними объекты, а в частности на то лицо, которое ими владеет. И это тем более естественно, что приятная идея или приятный образ порождает в данном случае аффект [уважения] к указанному лицу благодаря отношению последнего к объекту; таким образом, это лицо неизбежно должно быть включено в состав первоначального представления, поскольку оно является объектом происходящего от него аффекта. Но если оно входит в первоначальное представление и рассматривается как лицо, наслаждающееся этими приятными объектами, значит, причиной аффекта является, собственно говоря, симпатия и третий принцип обладает большей силой и всеобщностью, чем первый.

Прибавьте к этому, что богатство и могущество сами по себе, даже не будучи использованы, естественно вызывают уважение и почтение и что, следовательно, эти аффекты не порождаются идеей красивых или приятных объектов. Правда, деньги кажутся нам как бы представителями подобных объектов, ибо дают власть на приобретение таковых; поэтому может казаться, что они все же в состоянии вызвать те приятные образы, которые порождают данный аффект. Но так как эти образы очень отдаленны, то будет естественнее, если мы обратимся к более близкому объекту, а именно к тому удовольствию, которое доставляет указанная власть лицу, обладающему ею. И мы еще больше убедимся в этом, если примем во внимание, что деньги являются заместителями жизненных благ только благодаря располагающей ими воле, а, следовательно, по самой своей природе заключают в себе идею известного лица и не могут быть рассматриваемы без своего рода симпатии к его ощущениям и удовольствиям.

Мы можем подтвердить это при помощи одного размышления, которое, впрочем, может показаться некоторым слишком тонким и ухищренным. Я уже заметил раньше, что сила, отличаемая от своего проявления, или не означает ничего, или же является лишь возможностью, вероятностью существования, благодаря которой объект приближается к реальности и оказывает заметное влияние на наш дух. Я заметил также, что это приближение к реальности благодаря иллюзии нашего воображения кажется нам гораздо большим, когда мы сами обладаем данной силой, чем когда ею пользуется другой, и что в первом случае объекты представляются нам находящимися на грани действительности и доставляют нам почти такое же удовольствие, как если бы мы на самом деле обладали ими. Теперь же я утверждаю, что, если мы уважаем человека вследствие его богатства, мы должны войти в чувства собственника и без такой симпатии идея приятных объектов, приобретение которых в его власти, оказала бы на нас лишь слабое влияние. Скупого человека уважают за его деньги, хотя он вряд ли обладает подобной силой, другими словами, вряд ли существует вероятность или даже возможность того, чтобы он употребил свои деньги на удовольствия и приобретение жизненных удобств. Только в его собственных глазах эта сила кажется совершенной и неограниченной, и поэтому мы должны при помощи симпатии войти в его чувствования, прежде чем составим себе живую и интенсивную идею этих благ или станем уважать его ради них.

Таким образом, мы открыли, что первый принцип, т. е. приятная идея тех объектов, пользование которыми дает богатство, в значительной мере сводится к третьему и превращается в симпатию к тому лицу, которое мы уважаем или любим. Исследуем теперь второй принцип, т. е. приятное ожидание выгоды, и посмотрим, какую силу мы справедливо можем приписать ему.

Очевидно, что хотя богатство и власть несомненно дают обладающему ими лицу силу, позволяющую оказывать нам услуги, однако эту силу нельзя ставить наравне с другой силой, которую они дают ему, а именно с возможностью доставлять удовольствия себе самому и удовлетворять собственные желания. Благодаря себялюбию сила и ее проявление очень близки друг к другу в последнем случае; но для того, чтобы произвести такое же действие и в первом случае, мы должны предположить, что к богатству присоединяются дружба и доброе расположение. Без этого условия трудно представить себе, на чем мы можем основывать свою надежду на выгоду от чужого богатства, хотя нет ничего более достоверного, чем то, что мы естественно почитаем и уважаем богатых даже до того, как откроем в них такое доброе расположение к себе.

Но я иду еще дальше и замечаю, что мы уважаем богатых и могущественных лиц не только тогда, когда они не проявляют склонности быть нам полезными, но и тогда, когда мы находимся настолько за пределами круга их деятельности, что даже нельзя предположить их обладающими указанной силой. Военнопленным всегда оказывают уважение в соответствии с их общественным положением, но несомненно, что положение любого лица в сильной степени определяется его богатством. Если же некоторое влияние в данном случае оказывают происхождение и звание, то это дает нам новый аргумент в пользу нашего утверждения. Кого мы называем лицом благородного происхождения, как не того, кто является потомком длинного ряда богатых и могущественных предков и приобретает наше уважение благодаря своему отношению к лицам, уважаемым нами? Итак, его предки, хотя уже покойные, уважаемы до известной степени благодаря своему богатству, а следовательно, это уважение лишено всякой надежды [на личную выгоду]. Но нам даже незачем ссылаться на военнопленных и покойных, чтобы найти примеры такого бескорыстного уважения к богатству: для этого достаточно с некоторым вниманием наблюдать явления, встречающиеся нам в обыденной жизни, при обычной беседе. Человек, который сам обладает хорошим достатком, вступив в общение с незнакомыми людьми, естественно, относится к ним с различной степенью уважения и почтения по мере того, как знакомится с их имущественным и общественным положением, хотя при этом совершенно исключена возможность того, чтобы он рассчитывал на получение от них какой-либо выгоды; он даже, быть может, никогда бы не принял таковой. Допуск путешественника в общество и степень вежливости в обращении с ним всегда зависят от того, можно ли считать его человеком с большим или средним достатком на основании его свиты и выезда. Словом, различное общественное положение людей в сильной степени определяется богатством; это относится как к высшим, так и к низшим по положению, как к незнакомым, так и к знакомым лицам.

Правда, на все эти аргументы можно дать ответ, основанный на воздействии общих правил. Можно сказать, что так как мы привыкли ожидать помощи и покровительства от богатых и могущественных и уважать их вследствие этого, то мы распространяем те же чувства на людей, которые сходны с ними с точки зрения богатства, но от которых мы никогда не можем ожидать никакой выгоды. Общее правило сохраняет здесь преобладание и, придавая известное направление воображению, вызывает аффект совсем так, как если бы его истинный объект действительно существовал.

Но в том, что этот принцип неприменим здесь, легко убедиться, если принять во внимание, что для того, чтобы установить общее правило и распространить это правило за его прямые пределы, требуется известное однообразие в нашем опыте и значительное преобладание примеров, соответствующих правилу, над противоположными примерами. В настоящем же случае дело обстоит совсем иначе. Из сотни обладающих положением и богатством лиц, с которыми мне приходилось встречаться, вряд ли найдется одно, от которого я могу ожидать выгоды, так что невозможно, чтобы в данном случае преобладала привычка.

В общем не остается ничего, что могло бы вселить в нас уважение к власти и богатству и презрение к низкому положению и бедности, кроме принципа симпатии, при помощи которого мы входим в чувствования богатых и бедных и принимаем участие в их удовольствиях и неприятностях. Богатство дает удовлетворение своему владельцу, и это удовлетворение передается зрителю посредством воображения, порождающего идею, сходную по силе и живости с первичным впечатлением. Эта приятная идея или впечатление связаны с любовью — также приятным аффектом. Ее порождает мыслящее, сознательное существо, которое является прямым объектом любви. Согласно моей гипотезе, это отношение впечатлений и тождество идей и вызывают этот аффект.

Лучший способ примириться с данным мнением — это бросить общий взгляд на мир и отметить силу симпатии среди всех живых существ и легкую передачу чувствований от одного мыслящего существа к другому. Во всех существах, если только они не принадлежат к числу хищников и не находятся во власти бурных аффектов, замечается значительное стремление к совместной жизни; это стремление заставляет их соединяться, хотя бы они и не надеялись получить какую-либо выгоду от такого союза. Еще более заметно это у человека, так как из всех существ в мире он имеет наиболее горячее стремление к общественному состоянию и приспособлен к последнему благодаря наибольшему числу преимуществ. Мы не можем испытать ни одного желания, не имеющего отношения к обществу; полное одиночество, быть может, величайшее наказание, которое может нас постигнуть. Всякое удовольствие ослабевает, если наслаждаться им в одиночестве, а всякое страдание становится более жестоким и невыносимым. Какие бы другие аффекты — гордость, честолюбие, скупость, любопытство, мстительность или вожделение — мы ни испытывали, душой или оживляющим началом всех их является симпатия; и они не имели бы такой силы, если бы мы должны были вполне отвлечься от мыслей и чувствований других. Пусть все силы и элементы природы согласятся служить и повиноваться одному человеку; пусть солнце встает и заходит по его приказанию, море и реки текут, как ему хочется, а земля добровольно производит все, что может быть ему полезно или приятно. Он все-таки будет несчастным, пока вы не дадите ему хоть одного человека, с которым он сможет разделить свое счастье, уважением и дружбой которого он сможет наслаждаться.

Это заключение, выведенное из общего представления о человеческой природе, может быть подтверждено частными примерами, в которых очень заметна сила симпатии. Она является источником большинства видов красоты; и, хотя бы наш объект сам по себе был куском бесчувственной, неодушевленной материи, мы редко останавливаемся на нем и не обращаем своего взора на влияние, оказываемое им на чувствующие и разумные существа. Человек, показывающий нам какой-нибудь дом или строение, между прочим, особенно старается указать нам на удобство комнат, преимущество их расположения, экономию пространства, соблюдаемую при планировке лестниц, передних и коридоров; и действительно, большая часть красоты строения, очевидно, сводится к этим частностям. Соблюдение удобства доставляет нам удовольствие, поскольку удобство есть своего рода красота. Но каким образом доставляет она нам удовольствие? Ясно, что наши собственные интересы совсем не затронуты в данном случае; а так как здесь красота является, так сказать, красотой не формы, а интереса, то, стало быть, она должна доставлять нам наслаждение исключительно посредством передачи [чувства], посредством нашей симпатии к владельцу квартиры. Мы входим в его интересы при помощи силы воображения и чувствуем то удовлетворение, которое объекты естественно вызывают в нем.

Это замечание распространяется на письменные и прочие столы, стулья, камины, кареты, седла, плуги и вообще на все произведения промышленности, так как общим правилом является здесь тот факт, что их красота зависит исключительно от их полезности и приспособленности к той цели, для которой они предназначены. Но это такое преимущество, которое касается только их владельца, зритель же может быть заинтересован здесь лишь в силу симпатии.

Очевидно, что поле наиболее приятно нам своим плодородием и что с этой его красотой вряд ли могут сравниться какие-либо преимущества в его украшении или положении. С отдельными деревьями или растениями дело обстоит так же, как с полем, на котором они растут. Конечно, равнина, поросшая вереском и дроком, сама по себе может быть столь же прекрасной, как холм, покрытый виноградником или оливковыми деревьями, но так никогда не покажется тому, кто знает ценность той и другого. Но это красота, коренящаяся исключительно в воображении и не имеющая основания в восприятиях чувств. Плодородие и ценность имеют прямое отношение к пользе, а эта последняя — к богатству, радости и изобилию, и хотя мы не имеем надежды на то, чтобы участвовать во всех этих благах, однако мы принимаем в них участие при помощи живости нашего воображения и до известной степени разделяем их с владельцами.

В живописи нет более разумного правила, чем правило о равновесии фигур, гласящее, что они должны как можно точнее покоиться по отношению к своему центру тяжести; фигура, равновесие которой не сохранено в точности, производит неприятное впечатление, а объясняется это тем, что она вызывает идеи падения, ушиба и страдания, идеи же эти становятся неприятными, если при помощи симпатии приобретают известную степень силы и живости.

Прибавьте к сказанному, что главной составной частью красоты человека являются здоровый вид и сила, а также такое строение членов, которое свидетельствует об энергии и активности. Эта идея красоты не может быть объяснена иначе, чем посредством симпатии.

Вообще мы можем заметить, что души людей являются друг для друга зеркалами, и не потому только, что они отражают эмоции, испытываемые теми и другими, но и потому, что лучи аффектов, чувствований и мнений могут быть отражаемы вновь и вновь, пока они незаметно и постепенно не погаснут. Так, удовольствие, получаемое богачом от его имущества, отражаясь в зрителе, вызывает в нем удовольствие и уважение, а эти чувствования, будучи в свою очередь замечены и сочувственно восприняты, усиливают удовольствие владельца; отраженные же еще раз, они становятся новым основанием для удовольствия и почтения в зрителе. Несомненно, что богатство вызывает некоторое первичное удовольствие, проистекающее из обеспечиваемой им власти наслаждаться всеми радостями жизни, а так как в этом состоит сама природа и сущность богатства, то в этом же должен заключаться и первоначальный источник всех вызываемых им аффектов. Одним из наиболее значительных среди этих аффектов является аффект любви или уважения к другим людям, который, следовательно, вызывается симпатией с удовольствием владельца. Но последний испытывает и вторичное удовольствие от своего богатства, вызываемое любовью и уважением, которое он приобретает благодаря ему; и это удовлетворение не что иное, как вторичное отражение первичного удовольствия, которое исходило от него самого. Это вторичное удовольствие, или тщеславие, становится одной из первых приманок богатства и является главной причиной того, почему мы желаем его для себя или уважаем его в других. Вот, стало быть, третье отражение первичного удовольствия; после этого уже трудно различать дальнейшие образы и отражения вследствие их слабости и смутности.

Глава 6. О благожелательности и гневе

Идеи можно сравнивать с протяжением и плотностью материи, а впечатления, в особенности рефлективные, — с цветами, вкусами, запахами и другими чувственными качествами. Идеи никогда не допускают полного объединения; они наделены своего рода непроницаемостью, благодаря которой исключают друг друга и оказываются способными составить нечто сложное только при помощи соединения, но не смешения друг с другом. С другой стороны, впечатления и аффекты способны к полному объединению и, подобно цветам, могут быть так хорошо смешаны друг с другом, что каждое из них может утратить свою особенность и только способствовать видоизменению общего впечатления, производимого целым11. Некоторые из наиболее любопытных явлений человеческого духа имеют своим источником это свойство аффектов.

Исследуя те ингредиенты, которые способны соединяться с любовью и ненавистью, я начинаю до известной степени понимать неудачу, постигавшую всякую философскую теорию из тех, с которыми до сих пор был знаком мир. При объяснении действий природы с помощью какой-нибудь частной гипотезы обычно замечается следующее: наряду с известным числом опытов, в точности совпадающих с теми принципами, которые мы желали бы установить, всегда находится и какое-нибудь явление, более неподатливое и не так легко подчиняющееся нашему намерению. Нет ничего удивительного в том, что так обстоит дело в естественной философии. Сущность и состав внешних тел так неясны, что в своих рассуждениях или, вернее, предположениях о них мы неизбежно запутываемся в противоречиях и нелепостях. Но так как перцепции нашего духа вполне нам известны и так как я лишь с величайшей осторожностью составлял о них заключения, то я всегда надеялся остаться свободным от противоречий, присущих всякой другой теории. Таким образом, то затруднение, которое я теперь имею в виду, совсем не противоречит моей теории; оно только немного отклоняется от той простоты, которая до сих пор составляла главную силу и красоту последней.

Аффекты любви и ненависти всегда сопровождаются благожелательностью и гневом или, вернее, всегда соединяются с последними. Это-то соединение и отличает главным образом данные аффекты от гордости и униженности, ибо гордость и униженность — чистые эмоции нашей души, не связанные ни с каким желанием и не побуждающие нас непосредственно к действию. Но любовь и ненависть не замыкаются в самих себе и не ограничиваются эмоцией, вызываемой ими, а переносят наш дух далее. Любовь всегда сопровождается желанием, чтобы любимый человек обрел счастье и избежал бедствий, тогда как ненависть порождает желание несчастья ненавистному человеку и того, чтобы счастье обходило его. Такое заметное различие между гордостью и униженностью, с одной стороны, любовью и ненавистью — с другой, т. е. двумя парами аффектов, которые во многих других частностях соответствуют друг другу, заслуживает нашего внимания.

Эта связь желания и нежелания с любовью и ненавистью может быть объяснена при помощи двух различных гипотез. Первая состоит в следующем: любовь и ненависть имеют не только причину, их вызывающую, а именно удовольствие и неудовольствие, и объект, на который они направлены, а именно некоторое лицо, или мыслящее существо, но и цель, которую они стремятся достигнуть, а именно счастье или несчастье любимой или ненавистной личности; все эти различные аспекты, смешиваясь друг с другом, образуют один аффект. Согласно этой теории, любовь есть не что иное, как желание счастья другому лицу, а ненависть — желание ему несчастья. Желание и нежелание составляют саму природу любви и ненависти. Они не только неотделимы [от этих аффектов], но и тождественны [им].

Но это, очевидно, противоречит опыту. Хотя несомненно, что мы никогда не любим кого-либо, не желая ему счастья, и никогда не ненавидим кого-либо, не желая ему несчастья, однако эти желания возникают в нас лишь тогда, когда идеи счастья или несчастья нашего друга или врага подсказываются нашим воображением, и они не являются безусловно существенными для любви и ненависти. Они суть наиболее очевидные и естественные, но не единственные чувствования, [входящие в состав] данных аффектов. Эти аффекты могут выражаться самым различным образом и существовать в течение продолжительного времени без того, чтобы мы думали о счастье или несчастье их объектов; а это ясно доказывает, что данные желания не тождественны любви и ненависти и даже не составляют их существенной части.

Отсюда мы можем заключить, что благожелательность и гнев — это аффекты, отличные от любви и ненависти и лишь соединяющиеся с последними в силу первичной организации нашего духа. Природа наделила тело известными стремлениями и наклонностями, которые она усиливает, ослабляет или изменяет в зависимости от состояния его жидких или твердых составных частей; так же поступила она и с духом. В зависимости от того, находимся ли мы во власти любви или ненависти, соответствующее желание счастья или несчастья лицу, являющемуся объектом указанных аффектов, возникает в духе и изменяется с каждым видоизменением последних. С абстрактной точки зрения такой порядок вещей не является необходимым. Любовь и ненависть могли бы не сопровождаться подобными желаниями, или же связь их с таковыми могла бы быть как раз обратной. Если бы природе было угодно, любовь могла бы производить такое же действие, как ненависть, а ненависть — такое же, как любовь. По крайней мере я не вижу никакого противоречия в предположении, что желание причинить страдание могло бы быть соединено с любовью, а желание счастья — с ненавистью. Если ощущения, вызываемые аффектом и желанием, противоположны, то ведь природа могла бы изменить ощущения, не изменяя тенденции желания, и таким образом могла бы сделать их совместимыми.

Глава 7. О сострадании

Но хотя желание счастья или несчастья другим людям в зависимости от того, питаем ли мы к ним любовь или ненависть, является слепо действующим (arbitrary) и первичным инстинктом, коренящимся в нашей природе, мы находим, что во многих случаях оно может быть произведено искусственно и может возникать от вторичных принципов. Жалость есть сочувствие к несчастью других, а злорадство — радость по поводу такового, причем это сочувствие и эта радость не вызываются ни дружбой, ни враждой. Мы жалеем даже незнакомых и совершенно безразличных нам людей; если же наше злорадство по отношению к другому человеку вызывается вредом или обидой, то оно является, собственно говоря, не злорадством, но мстительностью. Если же мы исследуем эти аффекты, т. е. жалость и злорадство, то увидим, что они вторичны и происходят от первичных аффектов, видоизмененных благодаря особому направлению мысли и воображения.

Аффект жалости легко объяснить с помощью вышеизложенного рассуждения о симпатии. У нас есть живая идея обо всем, что имеет к нам отношение. Все человеческие существа имеют к нам отношение благодаря сходству с нами. Поэтому сами они как личности, их интересы, аффекты, страдания и удовольствия должны живо воздействовать на нас и вызывать в нас эмоцию, сходную с первичной эмоцией, поскольку живая идея легко превращается во впечатление. Если это верно вообще, то это должно быть в особенности верно по отношению к горю и печали. Указанные аффекты всегда оказывают на нас более сильное и длительное влияние, чем любое удовольствие или наслаждение.

Зритель, присутствующий при исполнении трагедии, испытывает целый ряд аффектов: горе, ужас, негодование и другие, которые драматург воплощает в выводимых им лицах. Поскольку многие трагедии кончаются счастливо и ни одна из выдающихся трагедий не может быть построена без использования некоторых превратностей судьбы, то зритель должен сочувствовать всем этим переменам и переживать как фиктивную радость, так и все прочие аффекты. Таким образом, если мы только не станем утверждать, что всякий отдельный аффект передается зрителю посредством отдельного первичного качества, а не проистекает из объясненного выше общего принципа симпатии, то нужно будет допустить, что все они имеют своим источником именно этот принцип. Исключение какого-либо из них, в частности, следует считать в высшей степени неразумным. Так как все эти аффекты сперва наличны в духе одного лица, а затем появляются в духе другого и так как способ их появления сперва в качестве идеи, а затем в качестве впечатления в каждом случае одинаков, то и передача их должна быть обусловлена тем же принципом. По крайней мере я уверен, что подобный способ умозаключения был бы признан достоверным как в естественной философии, так и в обыденной жизни.

Прибавьте к этому, что жалость в сильной степени зависит от близости объекта и даже от его доступности взору, а это является доказательством того, что она проистекает из воображения. Я уже не говорю о том, что женщины и дети особенно склонны к жалости, так как всего больше руководствуются способностью воображения. Та же слабость, которая заставляет их падать в обморок при виде обнаженного меча, хотя бы он находился в руках их лучшего друга, заставляет их сильно жалеть тех, кого они видят в горе или печали. Те философы, которые производят указанный аффект от каких-то утонченных размышлений о непрочности счастья и о возможности того, что нас постигнут такие же бедствия, какие мы созерцаем, обнаружат, что данное наблюдение опровергает их; и было бы легко привести еще большее количество других подобных наблюдений.

Остается только обратить внимание на одно довольно замечательное проявление этого аффекта, а именно переданный нам аффект симпатии иногда приобретает силу вследствие слабости своего первоисточника и даже вызывается передачей аффектов, которые не существуют. Так, когда кто-либо получает почетную должность или наследует большое состояние, мы всегда тем более радуемся его счастью, чем меньше он сам, по-видимому, сознает [это счастье] и чем большее равнодушие и безразличие обнаруживает при пользовании соответствующими благами. Точно так же человек, не подавленный постигшими его бедствиями, возбуждает особенно большое сожаление благодаря своему долготерпению; и если эта добродетель настолько велика, что может уничтожить всякое сознание тревоги, она еще больше возбуждает в нас сожаление к нему. Когда достойный человек попадает в такое положение, которое обычно рассматривается как большое несчастье, мы составляем себе представление о его состоянии и, переходя в воображении от причины к обычному следствию, сперва образуем живую идею его горя, а затем переживаем ее как впечатление, или совершенно не принимая в расчет величия духа, ставящего данное лицо выше подобных эмоций, или же принимая его во внимание лишь постольку, поскольку оно увеличивает наше восхищение, нашу любовь и нежность к нему. Мы знаем из опыта, что известная степень аффекта бывает обычно связана с подобным несчастьем, и хотя в данном случае мы имеем дело с исключением, однако наше воображение подчиняется общему правилу и заставляет нас образовать живую идею аффекта или, вернее, переживать сам аффект точно так же, как если бы данное лицо действительно его испытывало. По той же причине мы краснеем за поступки людей, которые глупо ведут себя в нашем присутствии, несмотря на то что сами они вовсе не обнаруживают чувства стыда и, по-видимому, совсем не сознают своей глупости. Все это проистекает из симпатии, но она пристрастна и освещает свои объекты лишь с одной стороны, не обращая внимания на другую сторону, которая производит противоположное действие и которая могла бы совершенно уничтожить эмоцию, возникающую от первого впечатления.

У нас есть также примеры того, что равнодушие и безразличие к несчастью увеличивают наше сочувствие лицу, постигнутому бедствием, хотя бы равнодушие это и не проистекало из добродетели и величия духа. Так, при убийстве отягчающим обстоятельством считается тот факт, что жертвами его пали лица, спящие и уверенные в своей полной безопасности; так, историки обычно говорят о каком-нибудь малолетнем принце, оказавшемся в плену у своих врагов, что он тем более достоин сожаления, чем менее сознавал свое бедственное положение. Так как в таких случаях мы сами знаем о несчастном положении данного лица, оно вызывает в нас живую идею и ощущение печали — аффекта, обыкновенно сопровождающего это состояние, и идея эта становится еще живее, а ощущение еще сильнее по контрасту с той беспечностью и тем равнодушием, которые мы замечаем у самого лица. Всякий контраст непременно действует на воображение, в особенности если мы наблюдаем его в субъекте; жалость же всецело зависит от воображения[76]Чтобы предупредить всякое недоразумение, я должен заметить, что, противопоставляя воображение памяти, я подразумеваю вообще ту способность, которая вызывает наши более слабые идеи. Во всех других случаях, а в особенности там, где воображение противопоставляется уму, я подразумеваю ту же способность, исключая все наши демонстративные и вероятные умозаключения..

Глава 8. О злорадстве и зависти

Теперь мы должны перейти к объяснению аффекта злорадства, который в своих действиях подражает ненависти (подобно тому как жалость подражает любви) и вызывает в нас радость в связи со страданиями и бедствиями других людей, не причинивших нам какого-либо вреда и не нанесших какой-либо обиды.

Люди так мало руководствуются разумом в своих чувствованиях, что всегда судят об объектах на основании скорее сравнения их с другими объектами, чем их истинной ценности и значения. Если наш дух рисует себе известную степень совершенства или же привыкает к таковой, то все, что ей уступает, хотя бы и ценное само по себе, производит на наши аффекты такое же действие, как все несовершенное и дурное. Это первичное качество души, сходное с теми явлениями, которые мы ежедневно наблюдаем в нашем теле. Пусть человек нагреет одну руку и охладит другую; одна и та же вода в одно и то же время покажется ему и горячей, и холодной в зависимости от состояния различных органов. Небольшая степень какого-либо качества, следуя за большей, производит меньшее ощущение, чем надлежало бы, а иногда вызывает даже ощущение противоположного качества. Слабая боль, следуя за сильной, кажется ничтожной или даже ощущается как удовольствие; с другой стороны, сильная боль, следуя за слабой, кажется вдвое тяжелее и неприятнее.

По отношению к нашим аффектам и ощущениям в этом никто не станет сомневаться. Но у нас могут возникнуть некоторые сомнения относительно наших идей и объектов. Когда какой-нибудь объект кажется нашему глазу или нашему воображению увеличивающимся или уменьшающимся по сравнению с другими объектами, образ и идея этого объекта остаются без изменения и сохраняют прежнюю протяженность на ретине и в мозгу или в органе восприятия. Глаза отражают световые лучи, а зрительные нервы передают образ мозгу совершенно одинаково независимо от того, предшествовал ли данному объекту большой или малый объект; даже воображение не изменяет размеров своего объекта вследствие сравнения его с другими. Вопрос, стало быть, состоит в том, как можем мы на основании одного и того же впечатления и одной и той же идеи образовывать столь различные суждения относительно одного и того же объекта, т. е. один раз восхищаться его объемом, а другой — презирать его за малые размеры. Это изменение наших суждений, очевидно, должно проистекать из изменения какого-либо восприятия, но так как последнее изменение не относится к непосредственному впечатлению или идее объекта, то оно должно относиться к какому-нибудь другому впечатлению, сопровождающему первое.

Чтобы объяснить этот факт, я слегка коснусь двух принципов, один из которых будет более подробно объяснен в ходе этого трактата, а другой уже был разъяснен раньше. Я думаю, можно спокойно установить в качестве общего правила, что ни один объект не воспринимается чувствами, ни одна идея не порождается воображением без того, чтобы их сопровождала некоторая эмоция или пропорциональное движение жизненных духов; и, хотя привычка делает нас нечувствительными к этой эмоции и заставляет смешивать ее с объектом или идеей, все же при помощи тщательных и точных наблюдений не трудно отделить их друг от друга и различить. Возьмем в качестве примера протяжение и число; очевидно, что какой-нибудь очень обширный предмет, например океан, широкая равнина, длинная горная цепь, большой лес, или же совокупность очень многочисленных объектов, как-то: армия, флот, толпа — вызывает в нашем духе заметную эмоцию и что восхищение, возникающее при восприятии подобных объектов, является одним из самых живых удовольствий, которыми способна наслаждаться человеческая природа. Но так как это восхищение увеличивается или уменьшается при увеличении или уменьшении объектов, то мы можем заключить на основании вышеисследованных принципов[77]См. книгу первую, часть III, главу 15., что оно является сложным действием, проистекающим из соединения нескольких действий, каждое из которых в свою очередь вызывается отдельной частью причины12. Итак, каждая часть протяжения и каждая единица, входящая в состав числа, сопровождаются отдельной эмоцией, когда их представляет дух, и хотя указанная эмоция не всегда приятна, однако, соединяясь с другими и возбуждая жизненные духи в должной степени, она содействует возбуждению восхищения, которое всегда приятно. Если допустить это относительно протяжения и числа, то нетрудно также сделать такое допущение относительно добродетели и порока, остроумия и глупости, богатства и бедности, счастья и несчастья и других подобных объектов, всегда сопровождаемых очевидной эмоцией.

Второй принцип, который я приму здесь в расчет, — это наше следование общим правилам, которые имеют столь сильное влияние на поступки и рассудок и могут даже ввести в заблуждение внешние чувства. Когда мы знаем из опыта, что один объект всегда сопровождается другим, то при каждом появлении первого объекта, хотя бы и связанном с изменениями очень существенных условий, мы естественно переносимся к представлению второго и образуем такую живую и сильную идею этого второго, словно вывели его существование при помощи самого верного и непреложного заключения разума. Ничто не может разубедить нас, даже сами наши чувства, которые, вместо того чтобы исправлять указанное ложное суждение, часто поддаются ему и словно подтверждают содержащиеся в нем ошибки.

Заключение, которое я вывожу из этих двух принципов в связи с вышеупомянутым влиянием сравнения, очень кратко и определенно. Всякий объект сопровождается какой-нибудь пропорциональной ему эмоцией: большой объект — сильной эмоцией, малый — слабой. Таким образом, большой объект, сменяя малый, вызывает сильную эмоцию вслед за слабой. Но сильная эмоция, сменяя слабую, становится еще сильнее и превышает свою обычную степень. А поскольку известная степень эмоции всегда сопровождает каждую степень величины объекта, то при усилении эмоции мы, естественно, воображаем, что увеличился и объект. Действие направляет нашу мысль к его обычной причине: известную степень эмоции — к известной величине объекта; и мы не принимаем во внимание того факта, что сравнение может изменить эмоцию, ничего не изменяя в объекте. Кто знаком с метафизической частью оптики13 и знает, как мы переносим на внешние чувства суждения и заключения нашего ума, легко представит себе весь указанный процесс.

Но, даже оставив в стороне это новое открытие впечатления, тайно сопровождающего всякую идею, мы должны по крайней мере признать принцип, из которого проистекало данное открытие, а именно, то, что объекты кажутся больше или меньше при сравнении их с другими. У нас так много примеров, подтверждающих указанный принцип, что мы никоим образом не можем сомневаться в его истинности, а из него-то я и вывожу аффекты злорадства и зависти.

Очевидно, что, размышляя о своем положении и об условиях, в которых мы живем, мы должны испытывать большее или меньшее удовольствие или неудовольствие в зависимости от того, кажутся ли нам эти условия более или менее счастливыми или несчастливыми, т. е. от того, какой степенью богатства, власти, заслуги и почета мы, по нашему мнению, обладаем. Но так как мы редко судим об объектах на основании их собственной ценности, а составляем о них мнения, сравнивая их с другими объектами, то отсюда следует, что мы должны судить и о собственном положении, сравнивая его с большей или меньшей степенью счастья или несчастья других людей, и соответственно испытывать страдание или удовольствие. Несчастье другого человека дает нам более живую идею нашего счастья, а его счастье — более живую идею нашего несчастья. Таким образом, первое порождает радость, а второе — недовольство.

Стало быть, мы имеем тут нечто обратное жалости: в зрителе возникают ощущения, противоположные тем, которые испытывает созерцаемое им лицо. Вообще мы можем отметить следующее: при всякого рода сравнениях один из объектов всегда заставляет нас получать от другого, с которым его сравнивают, ощущение, противоположное тому, которое вызывается им при прямом и непосредственном его созерцании. Малый объект заставляет большой казаться еще больше, а при сравнении с большим объектом малый кажется еще меньше. Безобразие само по себе вызывает неприятное чувство, но оно порождает в нас своеобразное удовольствие благодаря контрасту с прекрасным объектом, красота которого в силу этого еще более возрастает; с другой стороны, красота, сама по себе вызывающая удовольствие, пробуждает в нас своеобразное страдание вследствие контраста с чем-нибудь некрасивым, каковое становится в силу этого еще более безобразным. Следовательно, дело должно обстоять так же и со счастьем и несчастьем. Прямое созерцание удовольствия, испытываемого другим лицом, естественно, доставляет и нам удовольствие, а следовательно, вызывает в нас страдание, если мы сравниваем его с нашим собственным страданием. Страдание другого лица, рассматриваемое само по себе, вызывает и в нас страдание, но, усиливая идею нашего счастья, доставляет нам удовольствие.

Нам не покажется странным то, что, созерцая счастье или несчастье других людей, мы можем испытывать противоположное чувство также и потому, что то же сравнение может возбудить в нас нечто вроде злорадства по отношению к нам самим, заставить нас радоваться собственным страданиям и печалиться по поводу своих радостей.

Так, созерцание прошлых страданий приятно, когда мы довольны своим теперешним положением; с другой стороны, наши прошлые удовольствия вызывают в нас неудовольствие, если мы в настоящее время не испытываем ничего подобного. Ведь сравнение здесь такого же рода, как и то, что имеет место, когда мы размышляем о чувствованиях других, а стало быть, его должны сопровождать такие же действия.

Мало того, человек может даже распространить это злорадство по отношению к себе самому на свое наличное состояние и намеренно довести это чувство до того, ч?о будет искать печали и усиливать свои страдания и горести. Это может произойти в двух случаях: во-первых, в связи с горем и несчастьем, постигшим его друга или дорогого ему человека; во-вторых, в связи с угрызениями совести по поводу преступления, в котором он повинен. Оба этих неестественных стремления к злу проистекают из принципа сравнения. Человек, предающийся какому-нибудь удовольствию в то время, когда его друг испытывает горе, сильнее чувствует отраженное страдание своего друга, сравнивая таковое с удовольствием, которое он сам испытывает. Правда, такой контраст должен также оживлять испытываемое им удовольствие; но так как предполагается, что в данном случае преобладающий аффект — горе, то всякое прибавление страдания усиливает именно эту сторону, поглощаясь ею и совершенно не влияя на противоположный аффект. Так же обстоит дело и с теми епитимьями, которые люди налагают на себя за свои прежние прегрешения и проступки. Когда преступник думает о заслуженном им наказании, идея последнего усиливается вследствие сравнения с тем состоянием покоя и удовольствия, в котором он находится в настоящее время; а это как бы заставляет его искать страдания во избежание столь неприятного контраста.

Это рассуждение может объяснить происхождение как злорадства, так и зависти. Единственная разница между этими аффектами состоит в том, что зависть возбуждается каким-нибудь удовольствием, которое испытывается в настоящее время другим лицом и которое при сравнении ослабляет нашу идею удовольствия, испытываемого вами самими; злорадство же есть ничем не вызванное желание причинить зло другому лицу, чтобы путем сравнения [с собственным положением] испытать удовольствие. Удовольствие, являющееся объектом зависти, обычно превосходит то, которое испытываем мы сами. Такое превосходство естественно кажется умаляющим нас и приводит к неприятному для нас сравнению. Но даже в том случае, когда чужое наслаждение уступает нашему, мы желаем, чтобы между ними была еще большая разница, дабы еще больше возвысить свою идею о себе. При уменьшении этой разницы сравнение становится не столь выгодным для нас, а следовательно, доставляет нам меньше удовольствия и даже делается для нас неприятным. Отсюда происходит та зависть, которую мы испытываем, когда замечаем, что люди, стоящие ниже нас, приближаются к нам или обгоняют нас в погоне за славой или счастьем. В этой зависти мы можем видеть действия дважды повторенного сравнения. Человек, сравнивающий себя с лицом, стоящим ниже его, испытывает вследствие этого удовольствие: когда же расстояние между ними уменьшается вследствие возвышения нижестоящего, то вместо ожидаемого уменьшения удовольствия получается положительное страдание из-за нового сравнения [теперешнего положения] с предшествовавшим.

По поводу зависти, имеющей своим источником превосходство других людей, следует заметить, что она возникает не при значительном несоответствии между нами и другим лицом, а, наоборот, при известной близости между ним и нами. Простой солдат завидует не столько своему генералу, сколько сержанту или капралу, а выдающийся писатель возбуждает сильную зависть не столько в заурядных писаках, сколько в авторах, которые более близки к нему. Правда, можно было бы думать, что, чем больше такое несоответствие, тем больше должно быть и неудовольствие, доставляемое сравнением. Но с другой стороны, следует принять во внимание, что очень большое несоответствие нарушает отношение или мешая нам сравнивать себя с тем, что так отдалено от нас, или уменьшая действия такого сравнения. Сходство и близость всегда порождают отношение идей; когда же вы нарушите эти узы, то, даже если какие-либо две идеи и будут случайно сопоставлены при отсутствии связи или объединяющего качества, которое могло бы соединить их в воображении, они не смогут долго оставаться связанными или оказывать значительное влияние друг на друга.

Исследуя природу честолюбия, я отметил, что великие мира сего испытывают двойное удовольствие от власти при сравнении своего положения с положением своих рабов и сравнение это оказывает на них двойное действие, так как оно, [с одной стороны], естественно, [а с другой] — его вызывает рассматриваемый предмет. Когда воображение, сравнивая объекты, не переходит с легкостью от одного из них к другому, деятельность нашего духа в значительной мере прерывается и, приступая к рассмотрению другого объекта, воображение как бы начинает все сначала. Впечатление, сопровождающее каждый отдельный объект, не кажется в данном случае больше, хотя и следует за однородным ему и меньшим впечатлением; эти два впечатления остаются раздельными, и каждое производит свое действие, не вступая в общение с другим. Недостаток отношения между идеями нарушает отношение впечатлений и, разделяя их, мешает их взаимному воздействию и влиянию.

В подтверждение этого мы можем заметить, что одно лишь приблизительное равенство в степени заслуг недостаточно для того, чтобы породить зависть: к нему должны присоединиться другие отношения. Поэт не станет завидовать философу или поэту, подвизающемуся в другой области, принадлежащему к иной нации, к иной эпохе. Все эти различия или предупреждают, или ослабляют сравнение, а следовательно, и аффект.

В этом заключается и причина того, что аффекты кажутся большими или меньшими лишь при сравнении с однородными объектами. Лошадь не кажется ни больше ни меньше при сравнении с горой, но если одновременно рассматривать лошадей фламандской и валлийской пород, то одна из них представляется больше, а другая меньше, чем будучи рассматриваема в отдельности.

С помощью того же принципа мы можем объяснить следующее наблюдение, производимое историками: во время гражданской войны каждая из партий всегда скорее предпочтет призвать [на помощь] чужеземную и враждебную нацию, чем покориться своим согражданам. Гвиччардини14 делает это наблюдение, рассматривая войны в Италии, где отношения между различными государствами сводятся, собственно говоря, лишь к общему имени, языку и соседству. Но даже и эти отношения, когда они связаны с превосходством, делая сравнение более естественным, делают его в то же время более неприятным и заставляют людей искать иного превосходства, которое не сопровождалось бы никакими отношениями и поэтому оказывало бы не столь заметное влияние на воображение. Наш дух быстро подмечает, что для него выгодно и что невыгодно, и, обнаружив, что его положение наиболее неприятно в тех случаях, когда превосходство связано с другими отношениями, старается по возможности успокоить себя, нарушив указанную связь и разорвав ту ассоциацию идей, которая делает сравнение гораздо более естественным и действительным. Если же он не может разорвать ассоциацию, он чувствует более сильное желание уничтожить превосходство; вот почему путешественники обычно столь щедры на похвалы китайцам и персам и в то же время унижают соседние нации, которые могут соперничать с их родиной.

Такие примеры, извлекаемые из истории и обыденного опыта, очень многочисленны и любопытны, но можно найти соответствующие не менее замечательные примеры и в искусствах. Если бы автор написал трактат, одна часть которого была серьезной и глубокой, а другая — легкой и юмористической, всякий осудил бы такое странное смешение и обвинил его в несоблюдении всех правил искусства и критицизма. Правила искусства основываются на качествах человеческой природы; а качество человеческой природы, требующее единства каждого произведения, есть именно то качество, которое делает наш дух неспособным мгновенно переходить от одного аффекта и настроения к другому, совершенно отличному от них. Но мы тем не менее не высказываем неодобрения г-ну Прайору15 за то, что он соединил свою «Альму» и своего «Соломона» в одном томе, хотя этот замечательный поэт весьма удачно справился с изображением веселого нрава в первом случае и меланхолического темперамента — во втором. Даже если бы читатель прочел оба указанных произведения без всякого перерыва, он мог бы без особого затруднения сменить один из этих аффектов на другой; чем же это объясняется, как не тем, что он считает данные произведения совершенно раздельными и, производя таким образом перерыв в идеях, прерывает и смену аффектов, мешая одному из них влиять на другой или же противодействовать ему?

Соединение героического и комического сюжета в одной картине было бы чудовищным, но мы без всяких колебаний и сомнений помещаем две картины столь противоположного характера в одну и ту же комнату и даже близко друг от друга.

Словом, никакие идеи не могут влиять друг на друга ни посредством сравнения, ни посредством аффектов, которые порождает каждая из этих идей в отдельности, если они не связаны каким-нибудь отношением, которое может привести к легкому переходу друг в друга идей, а следовательно, также эмоций или впечатлений, сопровождающих идеи, и может сохранить одно впечатление при переходе воображения к объекту другого. Этот принцип весьма замечателен, ибо он аналогичен тому принципу, который мы отметили, говоря об уме (understanding) и аффектах. Предположим, что передо мной два объекта, не связанных никаким отношением. Предположим, что каждый из указанных объектов в отдельности порождает аффект и что аффекты эти сами по себе противоположны. Мы узнаем из опыта, что недостаток отношения между объектами или идеями мешает естественной борьбе аффектов и что перерыв в течении мысли отдаляет аффекты друг от друга и препятствует их взаимному противодействию. Так же обстоит дело и со сравнением; на основании обоих этих явлений мы можем вполне безопасно заключить, что отношение идей должно способствовать переходу друг в друга впечатлений, ибо только отсутствие указанного отношения способно воспрепятствовать такому переходу и разделить то, что естественно должно бы воздействовать друг на друга. Когда отсутствие объекта или качества уничтожает какое-нибудь обычное или естественное действие, мы можем с достоверностью заключить, что его присутствие способствует произведению данного действия.

Глава 9. О смешении благожелательности и гнева с состраданием и злорадством

Таким образом, мы постарались объяснить жалость и злорадство. Оба этих аффекта проистекают из воображения и зависят от того, как оно освещает свой объект. Когда наше воображение прямо созерцает [неприятные] чувствования других и глубоко проникает в них, оно заставляет нас переживать все рассматриваемые им аффекты, но в виде особой печали или горести. Напротив, сравнивая чужие чувствования со своими, мы переживаем ощущение, прямо противоположное первоначальному, т. е. радость при чужом горе и горе при чужой радости. Однако эти чувствования являются лишь первыми основаниями аффектов жалости и злорадства. Впоследствии к ним примешиваются другие аффекты. В жалости всегда есть примесь любви или нежности, а в злорадстве — примесь ненависти или гнева. Нужно, однако, сознаться, что такое смешение на первый взгляд как будто противоречит моей теории. Ведь если жалость есть неприятное чувство, вызываемое чужим Страданием, а злорадство — радость по поводу последнего, то жалость, естественно, должна бы и здесь, как во всех других случаях, порождать ненависть, а злорадство — любовь. Это противоречие я постараюсь устранить следующим образом.

Чтобы вызвать переход аффектов друг в друга, необходимо двойное отношение впечатлений и идей; одного же из них недостаточно для произведения этого действия. Но чтобы понять всю силу такого двойного отношения, мы должны принять во внимание, что характер любого аффекта определяется не только наличным ощущением, т. е. мгновенным неудовольствием или удовольствием, но и общим направлением, или тенденцией, присущей аффекту с начала до конца. Одно впечатление может быть связано с другим не только тогда, когда связанные с ними чувствования сходны, как мы все время предполагали в предыдущих случаях, но и тогда, когда свойственные им импульсы, или тенденции, подобны и соответственны друг другу. Это не может относиться к гордости и униженности, ибо они чистые ощущения, не заключающие в себе никакого направления, или тенденции, к действию. Поэтому мы должны искать примеры этого особого отношения впечатлений лишь в таких аффектах, которые связаны с известным стремлением или желанием, каковы, например, любовь и ненависть.

Благожелательность, или стремление, связанное с любовью, есть не что иное, как желание счастья любимому человеку и нежелание ему несчастья; гнев же, или стремление, связанное с ненавистью, является желанием несчастья ненавидимому человеку и нежеланием ему счастья. Следовательно, всякое желание счастья другому человеку и нежелание ему несчастья сходно с благожелательностью, а всякое желание другому несчастья и нежелание ему счастья соответствует гневу. Но жалость есть желание другому человеку счастья и нежелание ему несчастья; злорадству же свойственно противоположное стремление. Итак, жалость имеет отношение к благожелательности, а злорадство — к гневу. Но мы уже отметили, что в силу естественного и первичного качества [нашего духа] благожелательность связана с любовью, а гнев — с ненавистью, следовательно, жалость и злорадство связаны посредством указанной цепи аффектов с любовью и ненавистью.

Гипотеза эта основывается на достаточном количестве опытов. Человек, пришедший на основании каких-либо мотивов к решению совершить тот или другой поступок, естественно следует всякому взгляду или мотиву, который может поддержать это решение, придать ему власть над духом и влияние на него. Чтобы укрепиться в каком-нибудь намерении, мы ищем мотивов, проистекающих из интереса, чести, долга. Так надо ли удивляться тому, что жалость и благожелательность, злорадство и гнев в качестве одинаковых, но вызываемых различными принципами желаний настолько смешиваются друг с другом, что становятся неразличимыми? Что же касается связи благожелательности с любовью и гнева с ненавистью, то, будучи изначальной и первичной, она не представляет затруднений при ее рассмотрении.

К этому можно прибавить еще одно наблюдение, а именно благожелательность и гнев, а следовательно, также любовь и ненависть возникают и тогда, когда наше счастье или несчастье зависят от счастья или несчастья другого лица при отсутствии [у нас] всякого иного отношения к последнему. Наблюдение это, несомненно, покажется столь странным, что нам вполне извинят, если мы остановимся на минуту с целью рассмотреть его.

Предположим, что два лица, занимающиеся одним и тем же ремеслом, ищут работы в городе, который не может содержать обоих; ясно, что успех одного из них совершенно несовместим с успехом другого и что все служащее интересам первого противоречит интересам его соперника и наоборот. Предположим, далее, что два купца, хотя и живущие в двух различных частях света, вступают в компанию, тогда прибыль или убытки одного из них тотчас же становятся таковыми же для его компаньона и одинаковая судьба по необходимости постигает обоих. Очевидно, что в первом случае противоположность интересов всегда вызывает ненависть; во втором же из их общности возникает любовь. Посмотрим теперь, какому принципу можно приписать эти аффекты.

Ясно, что они не возникают из двойного отношения впечатлений и идей, если мы принимаем во внимание лишь одно наличное ощущение. Возьмем первый случай — соперничество; хотя удовольствие и выгода, получаемые моим соперником, естественно причиняют мне страдание и потери, однако в противовес этому его страдания и потери приносят мне удовольствие и выгоду; и если предположить, что его постигнет неудача, то я смогу в силу этого получить большую степень удовольствия. Точно так же успех компаньона радует меня, но его неудачи в одинаковой мере меня огорчают; и легко вообразить себе, что последнее чувство может во многих случаях одержать верх. Между тем, какова бы ни была судьба соперника или компаньона, я всегда ненавижу первого и люблю второго.

Мою любовь к компаньону не может вызывать отношение или связь между нами, чем объясняется, например, моя любовь к брату или соотечественнику. Соперник находится почти в столь же близком отношении ко мне, как и компаньон; ведь если удовольствие, испытываемое последним, и во мне вызывает удовольствие, а его страдание и мне причиняет таковое же, то, наоборот, удовольствие первого доставляет мне страдание, а его страдание причиняет мне удовольствие. Таким образом, связь причины и следствия в обоих случаях одинакова, и если в одном случае к причине и действию присоединяется отношение сходства, то во втором к нему присоединяется отношение противоречия, которое тоже является видом сходства, а ввиду этого условия остаются приблизительно одинаковыми.

Итак, единственное объяснение, которое мы можем дать указанному явлению, основано на вышеупомянутом принципе параллельного направления [наших аффектов]. Забота о собственных интересах заставляет нас радоваться радости компаньона и страдать при его страдании, подобно тому как при помощи симпатии мы испытываем ощущения, соответственные тем, которые переживает какое-нибудь лицо, находящееся перед нами. С другой стороны, та же забота о собственных интересах заставляет нас ощущать страдание при виде радости соперника и радость — при виде его страдания; словом, мы находим здесь то же противоречие в чувствованиях, которое возникает при сравнении [наших чувствований с чужими] и злорадстве. Но если параллельное направление аффектов, вызываемое [общими] интересами, может дать начало благожелательности или гневу, то неудивительно, что то же параллельное направление, вызываемое симпатией и сравнением, может иметь одинаковое действие.

Вообще следует заметить, что невозможно делать добро другим по каким бы то ни было мотивам, не ощущая к ним хоть некоторого расположения или благожелательности; точно так же обиды, наносимые нами другому лицу, возбуждают ненависть не только в том, кто их претерпевает, но и в нас самих. Впрочем, эти явления могут быть отчасти объяснены иными принципами.

Но здесь перед нами встает одно значительное возражение, которое необходимо рассмотреть, прежде чем мы пойдем дальше. Я старался доказать, что могущество и богатство или бедность и низкое положение [других л to д ей], вызывающие в нас любовь или ненависть, даже и не причиняя нам какого-либо изначального удовольствия или неудовольствия, действуют на нас при помощи вторичного ощущения, основанного на симпатии к страданию или удовольствию того лица, которое обладает указанными свойствами. Из симпатии к его удовольствию возникает любовь; симпатия же совместно с его неудовольствием вызывает ненависть. Но правило, только что установленное мной и абсолютно необходимое для объяснения явлений жалости и злорадства, гласит, что характер любого аффекта определяется не наличным чувствованием, или мгновенным страданием и удовольствием, но общим направлением, или тенденцией, чувствования, сказывающимся в нем от начала до конца. В силу этого жалость, или симпатия к страданию другого лица, вызывает любовь, ибо заинтересовывает нас в чужой удачной или неудачной судьбе и вызывает в нас вторичное чувствование, соответствующее первичному; в этом отношении его влияние одинаково с влиянием любви и благожелательности. Но если это правило применимо в одном случае, почему оно не преобладает повсеместно и почему симпатия к страданию других может вызывать иные аффекты кроме доброжелательности и расположения? Подобает ли философу менять свой способ рассуждения и переходить от одного принципа к противоположному в зависимости от каждого данного явления, которое он хочет объяснить?

Я упомянул две различные причины, под влиянием которых может произойти переход аффектов друг в друга, а именно: двойное отношение — между впечатлениями и между идеями — и подобное ему соответствие в тенденции и направлении двух желаний, вызванных различными принципами. И вот я утверждаю следующее: когда симпатия к чужому страданию слаба, она порождает ненависть или презрение посредством первой причины, когда же она сильна, то вызывает любовь или нежность при помощи причины второй. Таково решение вышеупомянутого затруднения, которое кажется столь непреодолимым, и указанный принцип обосновывается посредством таких очевидных аргументов, что мы должны были бы установить его, даже если бы он не был необходим для объяснения какого-нибудь явления.

Несомненно, что симпатия не всегда ограничена наличным моментом и что чужие страдания и удовольствия часто сообщаются нам и тогда, когда они еще не существуют, а лишь предугадываются нами при помощи силы нашего воображения. Предположим, что я увидел бы совершенно незнакомого мне человека, который, заснув в поле, подвергается опасности попасть под копыта лошадей; я тотчас же побежал бы к нему на помощь и в данном случае руководствовался бы тем же принципом симпатии, который заставляет меня заботиться о наличных горестях чужого человека. Достаточно одного напоминания о подобных фактах; так как симпатия есть не что иное, как живая идея, превратившаяся во впечатление, то очевидно, что, рисуя себе возможное или вероятное состояние любого лица в будущем, мы можем представить его настолько живо, что оно станет как бы нашим собственным. Таким образом мы можем переживать страдания и удовольствия, не принадлежащие нам и даже совсем не существующие в действительности в настоящий момент.

Но хотя, симпатизируя другому лицу, мы можем заглядывать в будущее, однако распространение нашей симпатии в сильной степени зависит от переживания нами наличного состояния этого лица. Требуется большое усилие воображения, дабы образовать даже об имеющихся у других людей чувствованиях настолько живые идеи, чтобы можно было переживать эти чувствования; и мы совершенно не могли бы распространять такую симпатию на будущее, если бы нам не- помогало какое-нибудь имеющееся налицо условие, очень живо воздействующее на нас. Если наличное страдание любого лица имеет на меня сильное влияние, живость представления не ограничивается лишь непосредственным объектом, но распространяет свое влияние на все связанные с ним идеи и дает мне представление о всех условиях жизни этого лица — прошлых, настоящих или будущих, возможных, вероятных и достоверных. Благодаря этому живому представлению я интересуюсь данными условиями, принимаю в них участие и чувствую в своей груди симпатическое движение, подобное тому, которое, по моему предположению, есть у указанного лица. Ослабляя живость первичного представления, я ослабляю и живость связанных с ним идей: так, трубы могут передать лишь то количество воды, которое дает источник. Благодаря этому ослаблению я разрушаю свои представления о будущем, необходимые для того, чтобы вполне заинтересовать меня судьбой другого лица. Я могу чувствовать наличное впечатление, но не распространять свою симпатию за его пределы и не переносить силы первичного впечатления на идеи связанных с ним объектов. Если чужое несчастье представлено столь слабым образом, оно, правда, сообщается мне и я переживаю все аффекты, связанные с ним. Но так как я не настолько заинтересован другим лицом, чтобы заботиться не только о его несчастьях, но и о его удачах, то я не испытываю распространенной симпатии и аффектов, связанных с ней.

С целью выяснить, какие аффекты связаны с этими различными видами симпатии, мы должны теперь принять во внимание, что благожелательность есть первичное удовольствие, вызываемое тем удовольствием, которое испытывает любимый человек, и страдание, вызываемое его страданием; это соответствие впечатлений вызывает далее желание, чтобы этот человек испытывал удовольствие, и нежелание, чтобы он страдал. Итак, дабы какой-нибудь аффект уподобился благожелательности, мы должны переживать оба впечатления, соответствующие чувствованиям лица, рассматриваемого нами; одно же из них недостаточно для этой цели. Когда мы симпатизируем только одному впечатлению, а именно неприятному, такая симпатия бывает сродни гневу и ненависти из-за того неприятного чувства, которое она вызывает в нас. Но так как распространение или ограничение симпатии зависит от силы первичной симпатии, то отсюда следует, что аффект любви или ненависти зависит от того же принципа. Сильное впечатление, сообщаемое нам, порождает двойную тенденцию к аффектам, родственную благожелательности и любви вследствие сходства в направлении, несмотря на то что первое впечатление может быть и очень неприятным. Слабое же впечатление, имеющее неприятный характер, родственно гневу и ненависти вследствие сходства в ощущениях. Итак, благожелательность вызывается или сильной степенью страдания, или же любой его степенью при условии, что мы сильно сочувствуем этому страданию. Ненависть же или презрение вызывается слабой степенью [страдания] или страданием, которому мы слабо сочувствуем, а это и есть тот принцип, который я хотел доказать и объяснить.

И не только наш разум, но и опыт заставляет нас доверять данному принципу. Известная степень бедности вызывает презрение, но большая степень ее порождает сожаление и благожелательность. Мы можем относиться с пренебрежением к крестьянину или слуге, но, если нужда нищего кажется нам очень большой или нам описывают ее в очень живых красках, мы симпатизируем его горю и чувствуем в сердце явные порывы жалости и благожелательности. Один и тот же объект вызывает противоположные аффекты в зависимости от его различных степеней. Таким образом, аффекты должны зависеть от факторов, действию которых присущи определенные степени, что и утверждает моя гипотеза. Усиление симпатии, очевидно, производит такое же действие, как и увеличение несчастья.

Бесплодная и пустынная местность всегда кажется некрасивой и неприятной и обычно внушает нам презрение к ее обитателям. Однако это неприятное ощущение в сильной степени выказывается симпатией к последним, как уже было замечено нами; но это слабая симпатия, не выходящая за пределы наличного ощущения; последнее же неприятно. Вид города, сожженного до основания, вызывает в нас благожелательные чувства, ибо мы так глубоко вникаем в интересы его несчастных обитателей, что не только сочувствуем их бедствию, но и желаем им благополучия.

Однако, хотя сила впечатления обычно вызывает жалость и благожелательность, несомненно, что, доведенная до слишком большой степени, она перестает производить такое действие. Этот факт, пожалуй, заслуживает, чтобы мы его рассмотрели. Если неприятное чувство само по себе несильно или же [объект его] удален от нас, оно не действует на наше воображение и не способно возбудить в нас такой же интерес к будущему и возможному счастью [лица, которому мы сочувствуем], как к его наличному и реальному несчастью. Если же оно приобретает большую силу, мы настолько заинтересовываемся всем, что касается данного лица, что сочувствуем ему и в счастье, и в несчастье; а эта полная симпатия вызывает жалость и благожелательность. Но легко вообразить себе, что если наличное несчастье действует на нас с силой более чем обыкновенной, то оно может вполне овладеть нашим вниманием и помешать возникновению вышеупомянутой двойной симпатии. Так, мы видим, что хотя все люди, а в особенности женщины, склонны чувствовать благожелательность по отношению к преступникам, идущим на эшафот, и охотно приписывают им необыкновенную красоту и благообразие, однако, если кто-нибудь присутствует при жестокой пытке, он не испытывает подобных нежных чувствований, но бывает как бы подавлен ужасом и не имеет времени смягчить это неприятное чувство при помощи противодействующей ему симпатии.

Но всего лучше поясняет мою гипотезу тот случай, когда при помощи смены объектов мы отделяем упомянутую двойную симпатию даже от средней степени аффекта: тогда мы видим, что жалость, вместо того чтобы вызывать, как обычно, любовь и нежность, всегда порождает противоположный аффект. Когда мы видим человека в несчастье, то испытываем жалость и любовь; но виновник этого несчастья становится объектом нашей сильнейшей ненависти, и мы тем более его ненавидим, чем сильнее степень нашего сострадания. Но почему один и тот же аффект — жалость — вызывает любовь к лицу, претерпевающему несчастье, и ненависть к виновнику последнего? Очевидно, лишь потому, что во втором случае виновник несчастья имеет отношение только к несчастью, тогда как, думая о потерпевшем, мы рассматриваем [его судьбу] всесторонне и не только сочувствуем его горю, но и желаем ему счастья.

Прежде чем оставить эту тему, я отмечу лишь, что эта двойная симпатия и свойственная ей тенденция к тому, чтобы порождать любовь, могут способствовать порождению той привязанности, которую мы естественно питаем к своим родственникам и знакомым. Привычка и родственные связи заставляют нас глубоко вникать в чувствования других людей, и, какая бы судьба им ни предстояла, она живо рисуется нашему воображению и действует на нас словно наша собственная. Мы радуемся их удовольствиям и печалимся по поводу их горестей только в силу симпатии к ним. Ничто их касающееся небезразлично для нас; а так как подобное соответствие чувствований является естественным спутником любви, то оно легко порождает этот аффект.

Глава 10. Об уважении и презрении

Чтобы исчерпать все аффекты, в которых есть примесь любви и ненависти, нам остается только объяснить аффект уважения и презрения, а также попутно и любовный аффект. Начнем с уважения и презрения.

Исследуя качество и положение других людей, мы можем или рассматривать их самих по себе, или сравнивать их со своими собственными качествами и своим положением, или же соединять эти два способа рассмотрения. Хорошие качества других людей, рассматриваемые с первой точки зрения, порождают любовь; рассматриваемые со второй — вызывают униженность, а с третьей — уважение, которое является смешением двух предыдущих аффектов. Дурные качества людей таким же путем вызывают ненависть, гордость или презрение в зависимости от точки зрения, с которой мы их рассматриваем.

То, что в презрении есть примесь гордости, а в уважении — примесь униженности, я думаю, настолько очевидно из самого их переживания или проявления, что не требует особого доказательства. Не менее очевидно и то, что примесь эта возникает вследствие молчаливого сравнения презираемого или уважаемого лица с нами самими. Один и тот же человек может вызывать благодаря своему положению и своим талантам уважение, любовь или презрение, по мере того как лицо, его рассматривающее и вначале стоящее ниже, становится наравне с ним или выше его. Хотя бы объект и оставался тем же, перемена точки зрения совершенно изменяет отношение его к нам, что в свою очередь является причиной изменения аффектов. Итак, аффекты эти вызываются тем, что мы наблюдаем указанное отношение, т. е. сравнением.

Я уже заметил, что наш дух имеет гораздо больше склонности к гордости, чем к униженности, и постарался найти причину этого явления в принципах человеческой природы. Будет ли принято мое рассуждение или нет, но сам факт остается неоспоримым и проявляется во многих примерах. Между прочим, этим объясняется и то, почему в презрении гораздо больше примеси гордости, чем в уважении — примеси униженности, и почему мы гораздо больше чувствуем себя возвеличенными при виде человека, стоящего ниже нас, чем униженными в присутствии лица, стоящего выше. Презрение или насмешка заключают в себе такой сильный оттенок гордости, что в них почти нельзя различить других аффектов; тогда как в уважении или почтении любовь является более значительным ингредиентом, чем униженность. Аффект тщеславия так легко возбуждается, что для него достаточно малейшего повода; но чтобы возбудить униженность, требуется более сильный импульс.

Однако здесь нас могут с полным правом спросить, почему это смешение имеет место только в некоторых случаях, а не обнаруживается постоянно. Все те объекты, которые вызывают любовь, находясь во владении другого лица, возбуждают гордость, если их приписать нам самим, следовательно, они должны быть причинами не только любви, но и униженности, поскольку принадлежат другим и лишь сравниваются с теми объектами, которые принадлежат нам. Точно так же всякое качество, вызывающее ненависть при непосредственном рассмотрении [его в другом лице], должно всегда возбуждать гордость при сравнении его [с нами самими], а путем смешения указанных аффектов, т. е. ненависти и гордости, оно должно вызывать презрение или пренебрежение. Итак, трудность состоит в том, почему объекты вообще могут вызывать чистую любовь или ненависть, а не возбуждают всегда смешанные аффекты — уважение и презрение?

Я все время предполагал, что аффекты любви и гордости, с одной стороны, и униженности и ненависти — с другой, сходны по вызываемым им ощущениям и что первые два всегда приятны, а два последних неприятны. Но хотя это всегда соответствует истине, однако можно заметить, что обоим приятным и обоим неприятным аффектам свойственны некоторые различия, даже некоторые противоположные черты, отличающие их друг от друга. Ничто так не укрепляет и не возвышает наш дух, как гордость и тщеславие, тогда как любовь или нежность скорее расслабляет и размягчает его. То же различие замечается и между обоими неприятными аффектами. Гнев и ненависть придают новую силу всем нашим мыслям и действиям, тогда как униженность и стыд принижают нас и приводят в отчаяние. Необходимо составить себе отчетливое представление об этих качествах данных аффектов. Итак, запомним, что гордость и ненависть укрепляют дух, а любовь и униженность ослабляют его.

Отсюда следует, что хотя любовь и гордость и возбуждаются всегда одними и теми же объектами благодаря соответствию в том приятном ощущении, которое им присуще, однако их противоречие является основанием того, что они возбуждаются в очень неодинаковых степенях. Гениальность и ученость — приятные и возвышенные объекты и в силу этих двух качеств связаны отношением с гордостью и тщеславием; но лишь благодаря их приятности они имеют отношение к любви. Невежество и глупость — неприятные и низкие качества; это в свою очередь придает им двойное отношение к униженности и простое отношение к ненависти. Итак, мы можем считать достоверным, что один и тот же объект всегда может возбудить любовь и гордость, униженность и ненависть в зависимости от его различных положений; однако он редко возбуждает оба первых или оба последних аффекта в одинаковой степени.

Здесь нам нужно искать решения упомянутого выше затруднения, а именно того, почему какой бы то ни было объект вообще может вызывать чистую любовь или ненависть, почему он не вызывает всегда уважение или презрение в силу примеси униженности или гордости. Ни одно качество другого лица не вызывает в нас униженности при сравнении, если оно не может вызвать в нас гордости, будучи приписано нам самим; и, наоборот, ни один объект не вызывает гордости при сравнении, если он не может породить униженности при непосредственном рассмотрении. Очевидно, что при сравнении объекты всегда вызывают ощущение, прямо противоположное первичному ощущению. Итак, предположим, что перед нами объект, особенно способный вызывать любовь, но лишь в несовершенной степени способный возбудить гордость; тогда указанный объект, если он принадлежит другому лицу, непосредственно вызывает сильную степень любви, а путем сравнения вызывает слабую степень униженности; следовательно, этот последний аффект едва ощущается в составном чувстве и не способен превратить любовь в уважение. Так обстоит дело с добродушием, веселым нравом, уступчивостью, великодушием, красотой и многими другими качествами. Эти качества имеют особую способность возбуждать в других любовь к нам, но не так сильно склонны вызывать гордость в нас самих. Поэтому их созерцание в другом лице вызывает чистую любовь лишь с небольшой примесью униженности и уважения. Легко применить данное рассуждение и к противоположным аффектам.

Прежде чем оставить эту тему, не мешает выяснить одно очень любопытное явление, а именно, почему мы обычно держим на расстоянии тех, к кому относимся с презрением, и не разрешаем тем, кто стоит ниже нас, слишком приближаться к нам даже по месту и положению. Мы уже отмечали, что какой-нибудь эмоцией сопровождаются почти все виды идей, даже идеи числа и протяжения, а тем более идеи таких объектов, которые имеют значение для жизни и привлекают к себе наше внимание. Мы не можем с полным равнодушием смотреть на богатого или бедного человека, но должны ощущать по крайней мере слабую степень уважения в первом случае и презрения во втором. Эти два аффекта противоположны друг другу; но для того, чтобы мы ощутили указанную противоположность, нужно, чтобы объекты находились в каком-нибудь отношении друг к другу, иначе аффекты останутся совершенно раздельными, отличными друг от друга и никогда не смогут прийти в столкновение. Но такое отношение устанавливается тогда, когда два человека находятся в непосредственной близости; вот почему мы вообще ощущаем неловкость, видя такую близость между столь несоответственными объектами, как богатый и бедный человек, дворянин и привратник.

Эту неловкость, испытываемую каждым зрителем, должно особенно ощущать лицо, стоящее выше, ибо непосредственная близость подчиненного рассматривается как неблаговоспитанность и доказывает, что последний совсем не ощущает несоответствия [своего положения] и нимало не беспокоится по поводу его. Сознание превосходства одного человека внушает всем другим стремление держаться от него на некотором расстоянии и заставляет их удваивать знаки уважения и почтения в случае необходимости приблизиться к нему; если же они не поступают таким образом, это доказывает, что они не сознают его превосходства. Этим объясняется и то, что всякое большое отличие в степенях любого качества называется дистанцией, согласно обычной метафоре, которая, несмотря на всю свою обыденность, основана на естественных принципах воображения. Всякое значительное различие вызывает в нас представление о расстоянии. Поэтому идеи расстояния и различия взаимосвязаны; связанные же друг с другом идеи легко принимают друг за друга, а в этом и заключается источник указанной метафоры, как мы еще будем иметь случай увидеть ниже.

Глава 11. О любовном аффекте, или половой любви

Из всех сложных аффектов, происходящих от смешения любви и ненависти с другими аффектами, ни один не заслуживает нашего внимания больше, чем любовь между обоими полами как из-за своей силы и пылкости, так и из-за того, что она дает нам неопровержимое доказательство нескольких любопытных философских принципов. Ясно, что аффект этот в своем наиболее естественном виде происходит от соединения трех различных впечатлений, или аффектов, а именно: приятного ощущения, доставляемого красотой, физического влечения к размножению и доброго расположения, или доброжелательности. Порождение доброго расположения красотой может быть объяснено с помощью вышеизложенного рассуждения. Вопрос в том, как красота возбуждает физическое влечение.

Влечение к размножению, ограниченное известными пределами, очевидно, имеет приятный характер и тесно связано со всеми приятными эмоциями. Радость, веселье, тщеславие и доброе расположение — все это возбудители данного желания, равно как музыка, танцы, вино и хорошее настроение. С другой стороны, печаль, меланхолия, бедность, униженность способствуют его уничтожению. В силу этого его свойства легко понять, почему оно должно быть связано с чувством красоты.

Но существует еще один принцип, способствующий тому же результату. Я отметил, что параллельное направление желаний есть реальное отношение, создающее между ними связь так же, как создает ее сходство в чувствовании, ими возбуждаемом. Для того чтобы вполне понять значение указанного отношения, мы должны принять во внимание, что всякое главное желание могут сопровождать другие, подчиненные ему и связанные с ним желания; если же этим последним параллельны еще какие-либо желания, то и они тем самым связаны с главным. Так, голод часто можно рассматривать как первичное душевное влечение, а желание приблизиться к пище — как вторичное, если оно безусловно необходимо для удовлетворения первого влечения. Поэтому, если какой-нибудь объект в силу свойственных ому качеств располагает нас к тому, чтобы приближаться к пище, он, естественно, усиливает наш голод; наоборот, все, что внушает нам стремление удалить от себя пищу, ослабляет наш голод и уменьшает наше влечение к ней. Но ясно, что красота производит первое из этих действий, а безобразие — второе; в этом и заключается причина того, что первая возбуждает в нас более острое влечение к еде, а второе может внушить нам отвращение к самым вкусным блюдам, изобретенным кулинарным искусством. Это легко перенести и на влечение к размножению.

Благодаря двум указанным отношениям, а именно сходству и параллельности желаний, возникает такая связь между чувствованием красоты, физическим влечением и благожелательностью, что они становятся как бы нераздельными; и мы видим из опыта, что безразлично, которое из них возникает первым, ибо каждое почти наверняка будет сопровождаться связанными с ним аффектами. Человек, воспламененный чувственностью, испытывает хотя бы мгновенное расположение к объекту своей страсти и в то же время считает последний гораздо красивее обыкновенного; с другой стороны, многие начинают с благожелательности и уважения к уму и достоинствам другого лица, а затем переходят к другим аффектам. Но самый обычный вид любви — тот, который сперва возбуждается красотой, а затем переходит в благожелательность и физическое влечение. Благожелательность, или уважение, с одной стороны, и стремление к размножению — с другой, слишком отдалены друг от друга, чтобы легко соединяться. Первая является, быть может, самым утонченным аффектом нашей души, а второе — самым грубым и обыденным. Любовь к красоте находится как раз посередине между ними и при-частна природе обоих; отсюда и происходит то, что она столь необычайно способна вызывать и то и другое.

Это объяснение любви не составляет исключительной принадлежности моей теории, оно неизбежно при всякой гипотезе. Три аффекта, составляющих данный аффект, явно отличны друг от друга, и каждый из них имеет свой определенный объект. Поэтому несомненно, что они вызывают друг друга только благодаря взаимному отношению. Но одного отношения аффектов еще недостаточно, необходимо, кроме того, и отношение идей. Красота одного человека никогда не вызывает в нас любви к другому, а это является очевидным доказательством необходимости двойного отношения — между впечатлениями и между идеями. На основании одного столь очевидного примера, как этот, мы можем составить себе суждение и об остальных.

Все сказанное может также пролить новый свет на то, что я утверждал относительно происхождения гордости и униженности, любви и ненависти. Я заметил, что хотя наше я является объектом первой пары аффектов, а какое-нибудь другое лицо — объектом второй, но одни эти объекты не могут быть причинами данных аффектов, так как каждый из них имеет отношение к двум противоположным аффектам, которые с первого же мгновения должны уничтожать друг друга. При этом состояние нашего духа, уже описанное мной раньше, таково: наш дух обладает известными органами, естественно приспособленными к произведению аффекта; указанный аффект, возникнув, естественно направляется на определенный объект. Но так как одного этого недостаточно для того, чтобы произвести аффект, то требуется какая-нибудь другая эмоция, которая при помощи двойного отношения — впечатлений и идей — может привести в действие указанные принципы и сообщить им первый импульс. Такое положение дела еще яснее видно на примере влечения к размножению. Пол является не только объектом, но и причиной указанного влечения; мы не только обращаем свой взор на [существо другого] пола под влиянием этого влечения, но мысль о другом поле достаточна, чтобы возбудить само влечение. Однако указанная причина утрачивает свою силу вследствие слишком частого повторения; и необходимо, чтобы ее опять оживил какой-нибудь новый импульс; импульс же этот происходит от красоты лица, т. е. от двойного отношения впечатлений и идей. Но если такое двойное отношение необходимо даже тогда, когда аффект имеет и определенную причину, и определенный объект, то насколько оно более необходимо тогда, когда аффект имеет лишь определенный объект, но не имеет определенной причины?

Глава 12. О любви и ненависти у животных

Переходя теперь от аффектов любви и ненависти, а также их смешений и соединений [с другими аффектами] в том виде, как они проявляются у человека, к тем же аффектам, поскольку они проявляются у животных, мы можем заметить, что не только любовь и ненависть общи всем чувствующим существам, но и причины их, как мы объяснили выше, столь просты по природе, что легко можно предположить их оказывающими действие даже на животных. Для этих аффектов не требуется силы мышления, или проницательности; все в них управляется такими пружинами и принципами, которые не свойственны исключительно человеку или какому-нибудь одному виду животных. Заключение, вытекающее отсюда, явно свидетельствует в пользу изложенной выше теории.

Любовь у животных не имеет своим объектом исключительно животных того же вида, но распространяется дальше, охватывая почти все чувствующие и мыслящие существа. Собака любит человека, хотя он и стоит выше ее, и привязанность ее обычно находит ответ.

Так как животные мало чувствительны к удовольствиям и страданиям, доставляемым воображением, то они могут судить об объектах только по тому ощутимому добру и злу, которое порождают последние; этим-то и определяются их чувствования по отношению к данным объектам. В соответствии с этим мы видим, что можем вызвать в них любовь или ненависть, делая им добро или зло: кормя и лаская животное, мы быстро приобретаем его любовь, нанося же ему побои и обижая его, всегда навлекаем на себя его вражду и нерасположение.

Любовь животных не в такой мере зависит от отношений, как любовь человека; это объясняется тем, что их мысль не настолько деятельна, чтобы усматривать отношения, за исключением только слишком очевидных случаев. Однако легко заметить, что в некоторых случаях отношение оказывает на них значительное влияние. Так, знакомство, вызывающее такое же действие, как родство, всегда возбуждает в животных любовь к людям или друг к другу. По той же причине сходство между животными тоже является источником привязанности. Бык, запертый в загоне вместе с лошадьми, естественно примкнет к их обществу, если можно так выразиться, но он непременно покинет его, чтобы воспользоваться обществом себе подобных, если выбор между тем и другим будет в его власти.

Привязанность родителей к потомству у животных проистекает из особого инстинкта так же, как и у нас.

Очевидно, что симпатия, или передача аффектов, имеет место среди животных не меньше, чем среди людей. Страх, гнев, храбрость и другие аффекты часто передаются от одного животного другому, причем им не известна причина, породившая первичный аффект. Горе тоже передается у них путем симпатии, причем порождает почти все те же следствия и возбуждает те же эмоции, как и у нас. Жалобный вой собаки возбуждает явную симпатию у ее товарищей. Замечательно, что хотя почти все животные пользуются при игре теми же членами и совершают почти те же движения, как в борьбе: лев, тигр, кошка — своими лапами, бык — рогами, собака — зубами, лошадь — копытами, однако они заботливо остерегаются наносить вред своим сотоварищам, даже если им не приходится бояться мщения со стороны последних; а это является очевидным доказательством того, что животные имеют сознание страданий и удовольствий, испытываемых другими животными.

Всякий имел случай заметить, насколько более оживлены собаки, когда они охотятся сворой, чем когда преследуют дичь в одиночку, и очевидно, что это происходит исключительно от симпатии. Охотникам также хорошо известно, что то же действие получается в еще большей и даже в слишком сильной степени, когда соединены две своры, незнакомые друг с другом. Быть может, мы затруднились бы объяснить это явление, если бы не были знакомы из опыта с подобным же явлением у нас самих.

Зависть и злорадство — аффекты, очень заметные у животных; они, пожалуй, даже более обычны у них, чем жалость, так как требуют меньше усилий мысли и воображения.

Часть III

О воле и прямых аффектах

Глава 1. О свободе и необходимости

Теперь мы переходим к объяснению прямых аффектов, т. е. впечатлений, вызываемых непосредственно добром или злом, страданием или удовольствием. К этому виду относятся желание и отвращение, горе и радость, надежда и страх.

Из всех непосредственных действий страдания и удовольствия наиболее замечательным является воля; и хотя она, собственно говоря, не входит в число аффектов, но так как полное понимание ее природы и свойств необходимо для их объяснения, то мы сделаем ее здесь предметом исследования. Прошу заметить, что под волей я разумею не что иное, как то внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа. Впечатление это, так же как и предыдущие — гордость и униженность, любовь и ненависть, невозможно определить, и бесполезно описывать его подробнее; поэтому мы откажемся от всех тех определений и различений, с помощью которых философы скорее запутывают, чем разъясняют, данный вопрос, и при первом же ознакомлении с предметом рассмотрим старый спорный вопрос о свободе и необходимости, столь естественно возникающий перед нами при рассмотрении воли.

Общепризнано, что действия внешних тел необходимы и что в передаче их движения, в их притяжении и взаимном сцеплении нет ни малейших следов безразличия, или свободы. Всякий объект принуждается абсолютным фатумом к движению определенной степени и определенного направления и так же мало может отойти от той точно обозначенной линии, по которой он движется, как и превратиться в ангела, духа или какую-либо высшую субстанцию. Поэтому действия материи следует рассматривать как примеры необходимых действий; и все, что в данном отношении однородно с материей, должно быть также признано необходимым. Чтобы узнать, обстоит ли так дело и с действиями духа, мы начнем с исследования материи и рассмотрим, на чем основываются наши идеи о необходимости ее действий, а также почему мы заключаем, что одно тело или действие является неизбежной причиной другого.

Мы уже отмечали, что первичная связь любых объектов ни в одном случае не может быть открыта нашими чувствами или нашим разумом и что мы никак не можем настолько глубоко проникнуть в сущность и строение тел, чтобы увидеть тот принцип, от которого зависит их взаимное влияние. Мы знакомы лишь с их постоянным соединением; это-то постоянное соединение и порождает необходимость. Если бы объекты не находились в постоянной и правильной связи друг с другом, мы никогда не пришли бы к идее причины и действия; и в конце концов необходимость, входящая в состав этой идеи, есть не что иное, как принуждение нашего духа к переходу от одного объекта к его обычному спутнику и к заключению от существования одного из них к существованию другого. Итак, вот две частности, которые мы должны считать существенными для необходимости, а именно: постоянное соединение [объектов] и заключение нашего духа; где бы мы их ни открыли, мы должны признать там же и наличие необходимости. Так как действиям материи присуща лишь та необходимость, которая вытекает из этих обстоятельств, и так как мы узнаем связь тел не при помощи проникновения в их сущность, то, следовательно, отсутствие такого проникновения при наличии связи и заключения никогда, ни в каком случае не устранит необходимости. Заключение вызывается наблюдением связи; поэтому, если мы докажем наличие постоянной связи в действиях духа, это можно будет считать достаточным для того, чтобы вывести заключение и установить необходимость этих действий. Но чтобы придать своему рассуждению большую силу, я рассмотрю указанные частности отдельно и сначала докажу на основании опыта, что наши действия имеют постоянную связь с мотивами, темпераментом и обстоятельствами, а затем уже исследую те заключения, которые мы отсюда выводим.

Для этой цели достаточно будет весьма поверхностного и общего взгляда на обычный ход человеческих дел. В каком бы свете мы их ни рассматривали, мы получим подтверждение указанного выше принципа. Будем ли мы рассматривать человечество с точки зрения различия пола, возраста, управления, условий жизни или же методов воспитания, мы всюду заметим одно и то же единообразие, одно и то же правильное действие естественных принципов. Одинаковые причины и здесь производят одинаковые действия, так же как при взаимодействии элементов и сил природы.

Различные деревья постоянно дают совершенно разные на вкус плоды, и это постоянство все признают проявлением необходимости и причинности во внешних телах. Но разве продукты Гвианы и Шампани более постоянны в своем различии, чем чувства, действия и аффекты обоих полов, один из которых отличается своей силой и зрелостью, а другой — нежностью и мягкостью?

Разве изменения нашего тела с детства и до старости более регулярны и достоверны, чем изменения нашего духа и наших поступков? И разве человек, ожидающий, чтобы четырехлетний ребенок поднял тяжесть весом в триста фунтов, был бы более смешон, чем тот, кто надеется найти у существа такого же возраста философское мышление или разумные и последовательные поступки?

Мы, несомненно, должны признать, что сцепление частиц материи происходит от естественных и необходимых принципов, на какие бы затруднения мы ни наталкивались при выяснении последних16. И на том же основании мы должны допустить, что человеческое общество зиждется на сходных принципах; в последнем случае наше основание даже более веско, чем в первом: ведь мы не только наблюдаем, что люди всегда ищут общества, но можем даже объяснить принципы, на которых зиждется эта всеобщая склонность. Разве более достоверно, что два гладких куска мрамора крепко соединятся, чем то, что два молодых дикаря разного пола будут совокупляться? Разве рождение детей как следствие этого совокупления более закономерно, чем заботы родителей об их безопасности и сохранности? Когда же дети благодаря заботам своих родителей достигнут зрелого возраста, то разве неудобства, сопровождающие их разлуку с родителями, более достоверны, чем предвидение ими этих неудобств и стремление избегать их с помощью тесного единения и союза?

Кожа, поры, мускулы и нервы у поденщика совсем другие, чем у знатного человека; то же самое можно сказать о его чувствованиях, поступках и манерах. Различие в положении оказывает влияние на всю организацию [человека], как внешнюю, так и внутреннюю; а это различие в положении возникает необходимо, ибо единообразно, из необходимых и единообразных принципов человеческой природы. Люди не могут жить без общества и не могут жить общественной жизнью без правительства. Правительство учреждает имущественные различил и устанавливает разнообразные классы людей. Это порождает занятия ремеслами, торговлю, фабрики, судебные процессы, войны, лиги, союзы, мореплавание, путешествия, города, флоты, порты — вообще все те действия и объекты, которые вносят в человеческую жизнь такое разнообразие и вместе с тем утверждают такое ее единство.

Если бы путешественник, вернувшись из дальней страны, сказал нам, будто он нашел на 50-м градусе северной широты такой климат, при котором все плоды зреют и поспевают зимой, а вянут летом, тогда как в Англии они произрастают и гибнут как раз в противоположные времена года, он бы нашел мало легковерных людей, готовых ему поверить. Я склонен думать, что столь же мало веры встретил бы путешественник, сообщающий нам о народе, в точности сходном по характеру с людьми, описанными, с одной стороны, в «Государстве» Платона, с другой — в «Левиафане» Гоббса. И в человеческих поступках сказывается общее течение природы так же, как в действиях солнца и климата… Существуют также характеры, свойственные различным нациям и отдельным лицам, наравне с характерами, свойственными всему человечеству. Знание этих характеров основано на наблюдении единообразия действий, вытекающих из них; а это единообразие и составляет саму сущность необходимости.

Я могу представить себе только один способ уклониться от этого аргумента, а именно отрицание того единообразия человеческих поступков, на котором он основан. Раз поступки находятся в постоянной связи, в постоянном соединении с положением и темпераментом действующего лица, то, как бы мы ни отрицали на словах необходимость, мы в действительности признаем ее. Но некоторые лица отыщут, пожалуй, повод для отрицания этой постоянной связи, этого соединения. Ибо есть ли что-либо капризнее человеческих поступков? Есть ли что-либо непостояннее человеческих желаний? И какое существо дальше, [чем человек], отступает не только от здравого разума, но и от собственного характера и наклонностей? Одного часа, одного мгновения достаточно, чтобы заставить его перейти от одной крайности к другой и ниспровергнуть то, что было установлено с величайшим трудом и старанием. Необходимость регулярна и достоверна; человеческие поступки нерегулярны и недостоверны. Следовательно, вторые не вытекают из первой.

На это я отвечаю, что, вынося суждение о человеческих поступках, мы должны исходить из тех же принципов, как и рассуждая о внешних объектах. Когда те или другие явления постоянно и неизменно связаны друг с другом, они приобретают такую связь в воображении, что последнее переходит от одного из них к другому без всякого сомнения или колебания. Но кроме этой [уверенности] существует еще много низших степеней очевидности и вероятности, и одно какое-нибудь противоречие в опыте не уничтожает вполне всего нашего рассуждения. Наш дух взвешивает противоположные опыты и, вычитая меньшую степень из большей, придерживается той степени уверенности или очевидности, которая остается. Даже при полном равенстве этих противоположных опытов мы не жертвуем понятиями причины и необходимости, но, предполагая, что обычно противоречие происходит от действия противоположных и скрытых причин, заключаем, что случайность, или безразличие, существует только в нашем суждении, являясь следствием нашего неполного знания, но не находится в самих вещах, которые всегда одинаково необходимы, хотя на [первый] взгляд не одинаково постоянны или достоверны. Ни одна связь не может быть более постоянной и достоверной, чем связь некоторых действий с некоторыми мотивами и характерами; если же в других случаях связь эта недостоверна, то ведь то же самое случается и с действиями тел; и мы не можем вывести из одной нерегулярности такого заключения, которое не вытекало бы также из другой.

Обычно признается, что сумасшедшие не обладают свободой, но если судить об этом по их поступкам, то последним присуща меньшая правильность и меньшее постоянство, чем поступкам здоровых людей, и, следовательно, они более далеки от необходимости. Итак, наш способ мышления в данном отношении абсолютно непоследователен и является естественным следствием тех смутных идей и неопределенных терминов, которыми мы обычно пользуемся в своих рассуждениях, особенно относительно данного вопроса.

Теперь мы должны показать, что поскольку связи между мотивами и поступками свойственно то же постоянство, как и связи между какими-либо операциями природы, то и влияние ее на ум таково же, т. е. что она принуждает нас заключать от существования одних к существованию других. Если это окажется верным, то не останется ни одного известного нам условия, необходимого для связи и порождения действий материи, которого нельзя было бы найти и во всех операциях духа; а следовательно, мы не можем, не впадая в явный абсурд, приписывать необходимость первым и отрицать ее относительно вторых.

Нет такого философа, который, как бы привержен он ни был к этой фантастической теории о свободе, не признавал бы силы моральной очевидности и не пользовался бы ею как разумным основанием и в умозрениях, и на практике. Моральная же очевидность есть не что иное, как заключение о поступках людей, выведенное из рассмотрения их мотивов, темперамента и положения. Так, когда мы видим некоторые буквы или цифры, нанесенные на бумагу, мы заключаем отсюда, что лицо, начертавшее их, хотело сообщить о таких фактах, как смерть Цезаря, удача Августа, жестокость Нерона; вспоминая же много других соответствующих свидетельств, мы заключаем, что факты эти некогда действительно существовали и что такое большое количество людей без всякой для себя выгоды никогда не составило бы заговора с целью обмануть нас, в особенности потому, что такая попытка при утверждении о недавности и общеизвестности указанных фактов должна бы подвергнуться осмеянию со стороны всех современников. Этот же способ рассуждения господствует в политике, войне, торговле, хозяйстве; он до такой степени проникает человеческую жизнь, что невозможно ни действовать, ни существовать хоть мгновение, не прибегая к нему. Государь, налагающий подать на своих подданных, ожидает подчинения с их стороны; полководец, предводительствующий армией, рассчитывает на известную степень ее храбрости. Купец надеется на верность и ловкость своего комиссионера или приказчика. Человек, дающий распоряжения относительно обеда, не сомневается в послушании своих слуг. Словом, так как ничто не интересует нас больше, чем наши собственные и чужие поступки, то большая часть наших заключений содержит в себе суждения о них. Но я утверждаю, что всякий человек, прибегающий к таким заключениям, ipso facto верит в то, что действия воли вызываются необходимостью, и если он отрицает это, то сам не знает, что говорит.

Все эти объекты, один из которых мы называем причиной а другой — действием, рассматриваемые сами по себе, так же отличны друг от друга и раздельны, как любые два объекта в природе; и мы не можем даже при самом точном их рассмотрении заключить о существовании одного из них из существования другого. Мы можем вывести это заключение лишь на основании опыта и наблюдения их постоянной связи, и в конце концов это заключение не что иное, как действие привычки на воображение. Мы не должны удовлетворяться высказыванием, что идея причины и действия вызывается постоянно соединенными друг с другом объектами, но должны утверждать, что указанная идея и идея этих объектов — одно и то же и что необходимая связь не открывается при помощи заключения нашего ума, а является лишь перцепцией нашего духа. Итак, всюду, где мы наблюдаем подобную связь и где связь эта действует подобным образом на веру и мнение, мы имеем идею причины и необходимости, хотя, быть может, и избегаем этих выражений. За движением одного тела после толчка следовало движение другого тела во всех примерах, которые мы наблюдали в провалом, — дальше наш дух проникнуть не может. На основании этого постоянного соединения он образует идеи причины и следствия, а благодаря его влиянию чувствует необходимость. То же постоянство, то же влияние проявляются и в том, что мы называем моральной очевидностью. Больше я ни о чем не спрашиваю, и все остальное может быть лишь спором о словах.

И действительно, если мы примем во внимание, как легко спаиваются (cement) друг с другом естественная и моральная очевидности, образующие собой одну цепь аргументов, мы без колебания допустим, что они обладают одной и той же природой и проистекают из одних и тех же принципов. Узник, не имеющий ни денег, ни связей, сознает невозможность побега как из-за упорства его тюремщика, так и из-за окружающих его стен и решеток; пытаясь вернуть себе свободу, он скорее попробует воздействовать на камень и железо, чем на неумолимый характер стражника. Тот же узник, идя на эшафот, предвидит неизбежность своей смерти, основываясь как на непоколебимости и верности стражи, так и на действии топора или колеса. Дух его проходит известную цепь идей: отказ солдат дать согласие на его бегство, акт палача, отделение головы от туловища, истечение кровью, конвульсивные движения и смерть. Тут перед нами связная цепь естественных причин и волевых актов; но наш дух, переходя от одного звена к другому, не чувствует между ними разницы и не менее уверен в будущем событии, чем если бы последнее было связано с наличными впечатлениями памяти или чувств через посредство цепи причин, спаянных тем, что мы обычно называем физической необходимостью. Одна и та же связь, известная из опыта, оказывает одинаковое влияние на дух как в том случае, когда связанные друг с другом объекты являются мотивами, желаниями и действиями, так и в том, когда они суть фигуры и движения. Мы можем изменить названия вещей, но их природа и действие на ум никогда не меняются.

Я решаюсь утверждать, что никто никогда не попытается опровергнуть эти мои рассуждения, иначе как изменяя мои определения и указывая другое значение для терминов причина и действие, необходимость, свобода и случайность. Согласно моим определениям, необходимость является существенной частью причинности, а следовательно, свобода, устраняя необходимость, устраняет и причины и оказывается тождественной случайности. Так как обычно считается, что случайность заключает в себе противоречие или по крайней мере прямо противоречит опыту, то и против свободы, или свободной воли, всегда есть те же аргументы. Если же кто-либо изменит эти определения, то я не возьмусь спорить с ним, прежде чем не узнаю значение, которое он придает указанным терминам.

Глава 2. Продолжение предыдущего

Я думаю, мы можем указать три нижеследующих основания, объясняющих преобладание доктрины свободы, несмотря на нелепость, присущую ей, если понимать ее в объясненном нами смысле, и непонятность всякого другого ее толкования. Во-первых, хотя, совершив какой-нибудь поступок, мы и сознаем, что находились под влиянием известных целей и мотивов, нам все же трудно убедить себя в том, что нами управляла необходимость и что для нас совершенно невозможно было действовать иначе, ведь идея необходимости как бы заключает в себе указание на силу, насилие и принуждение, которых мы в себе не сознаем. Не многие способны проводить различие между свободой самопроизвольности, как ее называют в [философских] школах, и свободой безразличия — между той, которая противоположна насилию, и той, которая означает отрицание необходимости и причин. Первое значение слова даже является наиболее распространенным, а так как нам важно сохранить именно этот вид свободы, то наши мысли бывают главным образом направлены на него, благодаря чему почти всегда происходит смешение его с другим видом.

Во-вторых, у нас есть ложное ощущение или опыт даже свободы безразличия, и ощущение это считается доказательством реальности существования последней. Необходимость какого-либо действия материи или духа не является собственно качеством самого агента, она лишь свойство какого-либо мыслящего или разумного существа, созерцающего это действие, и состоит в принуждении мысли к тому, чтобы заключать о существовании данного действия, исходя из некоторых предшествующих объектов. С другой стороны, свобода, или случайность, есть не что иное, как отсутствие такого принуждения, или некоторое испытываемое нами безразличие к тому, чтобы переходить или не переходить от идеи одного объекта к идее другого. Мы можем заметить при этом, что хотя, размышляя о человеческих поступках, мы редко чувствуем такую непринужденность, или такое безразличие, однако очень часто случается, что, совершая таковые, мы сознаем нечто подобное. А так как все взаимосвязанные или сходные объекты легко принимаются друг за друга, то этим часто пользовались как демонстративным и даже как интуитивным доказательством человеческой свободы. Мы чувствуем, что наши поступки в большинстве случаев подвластны воле, и воображаем, будто чувствуем, что сама воля не подвластна ничему, ибо если кто-либо отрицает это и тем самым побуждает нас попытаться испробовать [себя], то мы чувствуем, что воля легко перемещается по всем направлениям и порождает представление (image) о самой себе даже там, где она не действует. Мы уверены, что указанное представление или слабое движение могло бы быть превращено в саму волю, ибо, если станут отрицать это, мы увидим при вторичной попытке, что это осуществимо. Но все усилия тщетны, какие бы капризные и сумасбродные поступки мы ни совершали; и, если единственным мотивом наших действий является желание показать свою свободу, значит, мы никак не можем Освободиться от уз необходимости. Мы можем вообразить, будто переживаем свободу внутри себя, но любой зритель обычно может вывести наши действия из руководящих нами мотивов и из нашего характера; и, даже если он не может этого сделать, он приходит к общему заключению, что мог бы, если бы был в совершенстве знаком со всеми частностями нашего положения и темперамента и с самыми тайными пружинами нашей организации и нашего настроения. Но в этом и заключается сама сущность необходимости согласно вышеизложенной доктрине.

Третья причина, в силу которой доктрине о свободе в мире вообще выпал на долю лучший прием, чем противоположной доктрине, проистекает из религии, которую совершенно напрасно привлекли к этому вопросу. Нет способа рассуждения более обычного и вместе с тем более заслуживающего порицания, как старание опровергать при философских спорах какую-нибудь гипотезу посредством ссылки на ее опасные последствия для религии и морали. Если какое-либо мнение приводит нас к нелепостям, оно безусловно ложно, но мнение еще не безусловно ложно, если имеет вредные последствия. Поэтому таких доказательств следует совершенно избегать, так как они служат не открытию истины, а лишь опорочению личности противника. Замечание это я делаю вообще, не желая извлекать из него какую-либо выгоду для себя. Я лично охотно подчиняюсь такого рода рассмотрению и решаюсь утверждать, что доктрина необходимости в том виде, как я ее объясняю, не только безвредна, но даже выгодна для религии и морали.

Я определяю необходимость двояким образом сообразно двум определениям причины, в которую она входит как существенная часть. Я соотношу ее или с постоянной связью и постоянным соединением сходных объектов, или же с заключением нашего духа от одного объекта к другому. Но необходимость в обоих этих смыслах по общему, хотя и молчаливому, признанию и в [философских] школах, и на кафедре, и в обыденной жизни всегда считалась присущей воле человека; никто никогда не думал отрицать, что мы можем выводить заключения относительно человеческих поступков и что заключения эти основаны на известной нам из опыта связи сходных действий со сходными мотивами и условиями. Кто-либо может не согласиться со мной лишь в одном пункте — он может отказаться назвать это необходимостью. Но поскольку смысл понимается верно, слово, надеюсь, ничему повредить не может. Или же кто-либо станет утверждать, что в действиях материи есть нечто иное. Но правильно это утверждение или нет, для религии оно не имеет значения, как бы важно оно ни было для естественной философии. Быть может, я ошибаюсь, утверждая, что у нас нет идей иной связи между действиями тел, и я буду очень рад, если мне дадут новые указания по данному вопросу. Но я уверен, что не приписываю актам духа ничего, кроме того, что без всяких колебаний должно быть признано за ними. Пусть, стало быть, никто не придает моим словам превратного значения, прямо заявляя, что я утверждаю необходимость человеческих поступков и таким, образом ставлю их на одну доску с действиями бесчувственной материи. Я не приписываю воле той непостижимой необходимости, наличие которой предполагается в материи; но я приписываю материи то постижимое качество, назовем ли мы его необходимостью или нет, которое признает самая крайняя ортодоксия или которое она должна будет признать принадлежащим воле. Таким образом, если я что-либо и изменяю в общепринятых теориях, то не по отношению к воле, а лишь по отношению к материальным объектам.

Но я иду еще дальше и утверждаю следующее: этот вид необходимости настолько существен для религии и морали, что без него должно произойти абсолютное ниспровержение той и другой и что всякое иное предположение приводит к полному устранению законов, как Божеских, так и человеческих. И действительно несомненно, что все человеческие законы основаны на наградах и наказаниях; значит, в качестве основного принципа принимается то, что эти мотивы имеют влияние на дух, с одной стороны, вызывая хорошие поступки, с другой — предупреждая дурные; мы можем дать указанному влиянию какое угодно название, но так как оно обычно связано с поступками, то здравый смысл требует, чтобы его считали причиной и рассматривали как пример той необходимости, которую я хотел бы установить.

Это заключение сохраняет свою силу и в применении к Божественным законам, поскольку Божество рассматривается как законодатель и считается ниспосылающим наказания и награды с целью добиться от нас послушания. Но я утверждаю, что, даже если Божество не выступает в роли правителя, а считается карающим за преступления только в силу их подлости и низости, даже в таком случае; не предполагая необходимой связи между причиной и следствием в человеческих поступках, невозможно было бы налагать наказания, соответствующие правосудию и моральной справедливости, да и никакому разумному существу не пришло бы в голову налагать таковые. Постоянным и всеобщим объектом ненависти и гнева является лицо или существо, наделенное мышлением и сознанием; и если какие-либо преступные или вредные поступки вызывают один из указанных аффектов, то происходит это лишь вследствие отношения их к такому лицу или связи с ним. Но согласно доктрине свободы, или случайности, эта связь сводится на нет и люди не более ответственны за намеренные и предумышленные поступки, чем за наиболее случайные и невольные. Поступки по самой природе своей временны и преходящи, и если они не проистекают из какой-нибудь причины, коренящейся в характере и темпераменте совершившего их лица, то они не накладывают на него какого-либо отпечатка и не способствуют ни его славе, если они хороши, ни его позору, если они дурны. Сам поступок может быть достойным порицания, он может противоречить всем правилам морали и религии, но лицо за него не ответственно; а так как поступок этот не проистекает из чего-либо прочного или постоянного в данном лице и не оставляет после себя таких же последствий, то и лицо не может стать вследствие этого поступка объектом наказания или мщения. Таким образом, согласно гипотезе свободы, человек, совершив самые ужасные преступления, остается столь же чистым и незапятнанным, как в момент своего рождения, и характер человека совершенно не имеет отношения к его поступкам, поскольку последние не проистекают из него и подлость одних нельзя считать доказательством извращенности другого. Поступки какого-либо лица могут быть поставлены ему в заслугу или вменены в вину только при условии принципа необходимости, хотя бы общее мнение и склонялось к противоположному взгляду.

Но люди так непоследовательны, что, несмотря на постоянное утверждение, будто необходимость уничтожает всякую заслугу или вину как по отношению к человечеству, так и по отношению к высшим силам, они тем не менее во всех своих суждениях по этому вопросу продолжают руководствоваться принципом необходимости. Людей не порицают за дурные поступки, совершенные из-за невежества и случайно, каковы бы ни были их последствия. Почему? Да потому, что причины этих действий мимолетны и заканчиваются одновременно с последними. Людей меньше порицают за такие проступки, которые совершены второпях и непредумышленно, чем за такие, которым предшествует размышление и обдумывание. Почему? Да потому, что хотя вспыльчивость и является постоянно существующей в нашем духе причиной, но действует она только временами и не заражает (infects) всего нашего характера. С другой стороны, раскаяние смывает следы всякого преступления, особенно если его сопровождает явное изменение жизни и поведения к лучшему. Чем же объяснить это, как не тем, что поступки делают человека преступным лишь тогда, когда они являются доказательством наличия преступных аффектов или принципов в его духе; если же в силу изменения этих принципов данные поступки перестают быть достоверными доказательствами таковых, они в то же время перестают быть и преступными. Но, согласно доктрине свободы, или случайности, они никогда не были достоверными доказательствами, а следовательно, никогда не были и преступными.

Теперь я обращаюсь к противнику и предлагаю ему освободить свою собственную теорию от этих опасных последствий, прежде чем обвинять в них другие теории. Если же он предпочитает, чтобы указанный вопрос был решен с помощью подлинных аргументов перед лицом философов, а не путем декламаций перед всеми людьми, то пусть он вернется к тем доказательствам, которые я выдвинул относительно того, что свобода и случайность — синонимы, а также относительно природы моральной очевидности и закономерности человеческих поступков. Обозрев все эти рассуждения, я лично не могу сомневаться в полной победе; а следовательно, доказав, что все волевые акты имеют частные причины, я перехожу теперь к выяснению того, что представляют собой указанные причины и как они действуют.

Глава 3. О мотивах, влияющих на волю

Нет ничего более обычного в философии и даже в обыденной жизни, чем разговоры о борьбе между аффектами и разумом, предпочтение последнего и утверждение, что люди бывают добродетельны лишь постольку, поскольку подчиняются его повелениям. Обычно говорят, что всякое разумное существо должно сообразовать свои поступки с разумом; если же какой-либо другой мотив или принцип претендует на то, чтобы руководить его поведением, оно должно противодействовать ему до тех пор, пока он не будет окончательно подавлен или по крайней мере приведен в соответствие с этим высшим принципом. Такой способ мышления лежит, по-видимому, в основании большей части моральной философии, как древней, так и новой; и нет более обширной области [применения] как метафизических аргументов, так и популярных декламаций, чем это предполагаемое преобладание разума над аффектами. При этом вечность, неизменность и божественное происхождение первого всегда расписывали в наиболее выгодных красках; с другой стороны, столь же сильно подчеркивали слепоту, непостоянство и обманчивость вторых. Чтобы выяснить ошибочность всей этой философии, я постараюсь доказать, во-первых, что разум сам по себе никогда не может быть мотивом какого-либо акта воли, а во-вторых, что он никоим образом не может препятствовать аффектам в осуществлении их руководства волей.

Ум проявляет свою деятельность двумя различными способами в зависимости от того, выносит ли он суждение на основании демонстративных доказательств или же на основании вероятностей, т. е. рассматривает ли он абстрактные отношения наших идей или же те отношения между объектами, о которых мы знаем только из опыта. Я думаю, вряд ли станут утверждать, что первый способ рассуждения сам по себе когда-либо бывает причиной какого-либо поступка. Так как настоящей его областью является мир идей и так как воля, с другой стороны, всегда переносит нас в мир реальностей, то демонстративное рассуждение и хотение в силу этого, по-видимому, совершенно отделены друг от друга. Правда, математика полезна для всех механических операций, а арифметика — для каждого искусства и каждой профессии. Но своим влиянием они обязаны не самим себе. Механика есть искусство управлять движениями тел ради достижения определенной цели, определенного намерения, арифметикой же мы пользуемся, устанавливая отношения между числами единственно с той целью, чтобы определить размеры их влияния и действия. Например, торговец хочет определить общий итог своих счетов с каким-нибудь лицом. Для чего? Для того, чтобы узнать, какая сумма будет соответствовать совокупности всех отдельных партий товара, полученных им, т. е. будет достаточна для уплаты его долга и покрытия расходов по доставке товара на рынок. Таким образом, абстрактные или демонстративные рассуждения могут оказать какое-либо влияние на наши поступки лишь постольку, поскольку они направляют наше суждение относительно причин и действий, а это приводит нас ко второму виду деятельности нашего ума.

Очевидно, что если нам предстоит получить от какого-нибудь объекта страдание или удовольствие, то мы чувствуем соответствующую эмоцию — отвращение или склонность — и стремимся либо избежать, либо достигнуть того, что может доставить нам это неудовольствие или удовольствие. Столь же очевидно, что эмоция на этом не останавливается, но заставляет нас бросить взгляд вокруг и охватывает все объекты, связанные с первым объектом посредством отношения причины и действия. Стало быть, здесь рассуждение имеет место для того, чтобы открыть это отношение, а в зависимости от изменения нашего рассуждения соответствующие изменения претерпевают и наши поступки. Но в данном случае импульс не исходит, очевидно, от разума, а лишь направляется им. Склонность или отвращение к какому-нибудь объекту вызываются перспективой связанного с ним страдания или удовольствия, и эмоции эти распространяются на причины и действия данного объекта по мере того, как разум и опыт указывают нам последние. Знание того, что такие-то объекты являются причинами, а такие-то действиями, не имеет для нас абсолютно никакого значения, если сами эти причины и следствия безразличны для нас. Если сами объекты не касаются нас, то и связь их не может иметь никакого влияния; но ясно, что если разум есть не что иное, как открытие указанной связи, то объекты способны воздействовать на нас, не прибегая к его посредству.

Так как разум сам по себе никогда не может вызвать какого-либо поступка или же дать начало хотению, то я заключаю отсюда, что эта наша способность столь же бессильна препятствовать хотению или же оспаривать господство какого-нибудь аффекта, какой-нибудь эмоции. Указанное следствие является необходимым. Разум мог бы оказать это последнее действие, т. е. воспрепятствовать хотению, только сообщив нам импульс в направлении, противоположном нашему аффекту; но такой импульс был бы в состоянии вызвать хотение и действуя сам по себе. Ничто не может оказать противодействие импульсу аффекта или же ослабить его, кроме противоположного импульса. Если же такой противоположный импульс всегда проистекает от разума, то эта последняя способность должна оказывать изначальное влияние на волю и быть в силах как вызвать любой акт воли, так и воспрепятствовать ему. Но если разум не имеет такого изначального влияния, то невозможно, чтобы он мог противостоять какому-нибудь принципу, имеющему такое влияние, или задержать на минуту наш дух в нерешительности. Таким образом, оказывается, что принцип, противодействующий нашему аффекту, не может быть разумом и его лишь неправильно называют так. Мы выражаемся неточно и не по-философски, когда говорим о борьбе между аффектами и разумом; разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им. Поскольку это мнение может показаться несколько необычным, то не мешает, пожалуй, подтвердить его с помощью некоторых других соображений.

Аффект есть первичное данное или, если угодно, модификация такового; он не содержит в себе никакого представительствующего качества, которое делало бы его копией какого-либо другого данного или другой модификации. Когда я гневаюсь, я действительно охвачен аффектом, и эта эмоция не более относится к другому объекту, как и то, что я чувствую жажду, что я болен или что я ростом выше пяти футов. Таким образом, невозможно, чтобы указанный аффект встречал противодействие со стороны истины и разума или же противоречил им, если это противоречие состоит в соответствии идей, рассматриваемых как копии, с теми объектами, которые они воспроизводят.

Прежде всего по данному поводу может прийти в голову следующее: так как истине или разуму может противоречить лишь то, что имеет к ним отношение, и так как подобное отношение присуще лишь суждениям нашего ума, то отсюда должно следовать, что аффекты могут противоречить разуму лишь постольку, поскольку их сопровождает какое-нибудь суждение или мнение. Согласно этому столь очевидному и естественному принципу, всякий аффект может быть назван неразумным лишь в двух случаях. Во-первых, когда аффекты, например надежда или страх, горе или радость, отчаяние или уверенность, основаны на предположении о существовании таких объектов, которые в действительности не существуют. Во-вторых, когда, приведя в действие какой-либо аффект, мы выбираем средства, недостаточные для намеченной цели, и таким образом ошибаемся в своем суждении относительно причин и действий. Если же аффект не основан на ложных предположениях и не выбирает средств, недостаточных для достижения цели, наш ум не может ни оправдать, ни осудить его. Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец. Я не вступлю в противоречие с разумом и в том случае, если решусь безвозвратно погибнуть, чтобы предотвратить малейшую неприятность для какого-нибудь индийца или вообще совершенно незнакомого мне лица. Столь же мало окажусь я в противоречии с разумом и тогда, когда предпочту несомненно меньшее благо большему и буду чувствовать к первому более горячую привязанность, чем ко второму. Какое-нибудь пустячное благо может при известных условиях вызвать более сильное желание, чем то, которое вызывается величайшим и наиболее значительным наслаждением, и в этом нет ничего более необычного, чем в том, что мы видим в механике, когда фунтовая тяжесть благодаря выгоде своего положения поднимает стофунтовую. Словом, чтобы аффект был неразумным, его должно сопровождать какое-нибудь ложное суждение, но даже и тогда, строго говоря, неразумным бывает не аффект, а суждение.

Следствия этого очевидны. Поскольку аффект никогда и ни в каком смысле не может быть назван неразумным, — если только он не основан на ложном предположении или не выбирает средств, недостаточных для намеченной цели, — то невозможно, чтобы разум и аффекты когда-либо противодействовали друг другу или же оспаривали друг у друга управление волей и поступками. Как только мы замечаем ложность какого-нибудь предположения или недостаточность каких-либо целей, аффекты уступают нашему разуму без всякого противодействия. Меня может прельщать какой-нибудь плод как наделенный приятным вкусом, но, если вы убедите меня, что я ошибаюсь, мое желание тотчас же исчезнет. Я могу стремиться совершить известные поступки как средство достижения какого-нибудь желательного для меня блага; но так как мое желание совершить эти поступки лишь вторично и основано на предположении, что они являются причинами желаемого действия, то стоит мне убедиться в ложности указанного предположения, чтобы они стали для меня безразличными.

Для человека, рассматривающего объекты не со строго философской точки зрения, вполне естественно воображать, что те акты нашего духа, которые не порождают раздельных ощущений и непосредственно не различаются при помощи чувства и восприятия, совершенно одинаковы. Разум, например, проявляет свою деятельность, не вызывая какой-либо заметной эмоции, и вряд ли доставляет нам какое-нибудь удовольствие или неудовольствие — разве только в своем применении к возвышенным философским исследованиям или же к поверхностным хитросплетениям [философских] школ. Вот почему всякий акт нашего духа, протекающий столь же спокойно и невозмутимо, смешивают с разумом те, кто судит о вещах, исходя из первого взгляда и первой видимости. Между тем несомненно, что существуют некоторые спокойные желания и стремления, которые, будучи настоящими аффектами, вызывают в духе лишь слабую эмоцию и больше известны по своим действиям, чем по непосредственному чувствованию или ощущению. Желания эти двоякого рода: или известные инстинкты, изначально внедренные в нашу природу, например благожелательность и злопамятство, любовь к жизни и доброе расположение к детям; или же общее стремление к добру и отвращение от зла, как таковые. Когда любые из указанных аффектов спокойны и не производят в душе волнения, их очень легко принимают за решения разума, причем предполагается, что они имеют своим источником ту же способность, которая судит об истине и лжи. Предполагается, что их природа и принципы тождественны, ибо между ощущениями их нет очевидного различия.

Кроме этих спокойных аффектов, часто направляющих волю, существуют и некоторые бурные эмоции подобного рода, которые также оказывают большое влияние на указанную способность. Когда кто-либо наносит мне обиду, я часто в сильной степени испытываю аффект мстительности, заставляющий меня желать обидчику зла и наказания независимо от всяких соображений о личном удовольствии или личной обиде. Когда мне непосредственно грозит какое-либо значительное бедствие, мой страх, ужас и отвращение достигают сильной степени и вызывают во мне заметную эмоцию.

Общее заблуждение метафизиков состояло в том, что они приписывали направление воли исключительно одному из этих принципов и отрицали всякое влияние другого. Люди часто сознательно действуют вопреки своим интересам, поэтому соображение о наибольшем из возможных благ не всегда оказывает на них влияние. С другой стороны, люди часто противодействуют бурному аффекту ради личных интересов и целей, следовательно, ими руководит не только имеющееся налицо неприятное состояние17. Вообще можно сказать, что оба этих принципа действуют на волю; когда же они противоречат друг другу, то верх одерживает один из них в зависимости от общего характера или же от имеющегося налицо настроения данного лица. То, что мы называем силой духа, сводится к преобладанию спокойных аффектов над бурными, хотя легко заметить, что нет человека, который столь неизменно обладал бы этой добродетелью, что никогда, ни в каком случае не поддавался бы напору аффектов и желаний. Эти колебания настроения и делают крайне трудным всякое суждение относительно поступков и решений людей в тех случаях, когда имеется налицо противоречие между мотивами и аффектами.

Глава 4. О причинах бурных аффектов

В философии нет вопроса, дающего больше поводов к утонченным спекуляциям, чем вопрос о различных причинах и действиях спокойных и бурных аффектов. Очевидно, что аффекты не влияют на волю пропорционально их бурности или тому волнению, которое они производят в наших настроениях; наоборот, как только аффект становится постоянным принципом действия и преобладающей наклонностью нашей души, он обычно уже не производит больше сколько-нибудь ощутимого волнения. Непрестанная привычка и собственная сила аффекта подчиняют ему все, поэтому он направляет наши поступки и наше поведение без того противодействия и той эмоции, которые так естественно сопровождают каждую мгновенную вспышку аффекта. Таким образом, мы должны отличать спокойные аффекты от слабых, бурные — от сильных. Однако несомненно, что если бы мы хотели управлять человеком и побуждать его к какому-нибудь поступку, то обычно мудрее было бы влиять на него посредством не спокойных, а бурных аффектов и воздействовать скорее на его наклонности, чем на то, что обычно называется его разумом. Мы должны поставить объект в такое положение, которое способно усилить бурность аффекта; ведь легко заметить, что все зависит от положения объекта и что некоторого изменения в этом отношении бывает достаточно, чтобы превратить спокойные аффекты в бурные и наоборот. Аффекты обоих этих видов стремятся к благу, избегают зла и увеличиваются или уменьшаются при увеличении или уменьшении блага или зла. Но разница между ними заключается в следующем. Одно и то же благо может вызвать бурный аффект, если оно нам близко, тогда как, будучи вдали от нас, оно вызывает лишь спокойный аффект. Поскольку эта тема самым непосредственным образом относится к разбираемому нами сейчас вопросу о воле, то мы основательно рассмотрим ее здесь и исследуем некоторые из тех условий и положений, которые делают аффект либо спокойным, либо бурным.

Замечательно следующее свойство человеческой природы: всякая эмоция, сопровождающая аффект, легко превращается в последний, хотя по своей природе они различны и даже противоположны друг другу. Правда, чтобы породить полную связь между аффектами, всегда требуется двойное отношение впечатлений и идей, одного же отношения для этой цели недостаточно. Но хотя данное [положение] подтверждается несомненным опытом, следует принимать его с должными ограничениями и считать, что двойное отношение необходимо лишь для того, чтобы один аффект порождал другой. Когда два аффекта уже порождены, каждый своей специальной причиной, и оба наличны в духе, они легко смешиваются и соединяются даже при наличии между ними только одного отношения, а иногда и при отсутствии такового. Преобладающий аффект поглощает более слабый и превращает его в себя. Жизненные духи, раз придя в возбуждение, легко изменяют свое направление; и естественно думать, что это изменение вызывается господствующим аффектом. Связь между двумя аффектами во многих отношениях теснее, чем между аффектом и безразличным состоянием духа.

Если человек сильно влюблен, то небольшие недостатки и капризы его возлюбленной, а также ревность и ссоры, к которым так сильно подает повод указанное отношение, обычно только придают силу господствующему аффекту, как бы неприятны и непосредственно связаны с гневом и ненавистью они ни были. Политики, желающие сильно поразить человека каким-нибудь фактом, обычно прибегают к следующей уловке: сперва они возбуждают его любопытство, затем возможно дольше не удовлетворяют его и таким образом доводят его волнение и нетерпение до крайней степени, прежде чем вполне ознакомят его с вопросом. Они знают, что любопытство быстро ввергнет его в тот аффект, который они хотят в нем вызвать, и только помогают влиянию объекта на дух. Солдат, идущий в бой, естественно проникается храбростью и уверенностью при мысли о своих друзьях и товарищах; мысль же о врагах поражает его страхом и ужасом. Таким образом, всякая новая эмоция, имеющая своим источником первую мысль, естественно увеличивает его храбрость, но та же эмоция, проистекая от второй мысли, увеличивает его страх вследствие отношения идей и превращения более слабой эмоции в господствующую. Вот почему принятые на военной службе единообразие, блеск мундира, правильность строя и движений в связи со всем великолепием и величественностью войны придают храбрость нам и нашим союзникам, тогда как те же объекты, наблюдаемые у врага, возбуждают в нас ужас, хотя сами по себе они приятны и красивы.

Как бы независимы друг от друга ни были аффекты, они естественно переходят друг в друга, если наличны одновременно; отсюда следует, что когда благо или зло находятся в таких условиях, что могут вызвать какую-либо особую эмоцию кроме непосредственных аффектов стремления и отвращения, то последние аффекты должны приобретать особую силу и энергию.

Это, между прочим, случается тогда, когда какой-нибудь объект вызывает противоположные аффекты. Ибо легко заметить, что взаимное противодействие аффектов обычно возбуждает новую эмоцию в жизненных духах и приводит их в большее волнение, чем взаимодействие двух одинаково сильных аффектов. Эта новая эмоция легко превращается в преобладающий аффект и делает его столь бурным, что он превышает тот предел, которого достиг бы, если бы не встретил противодействия. Вот почему мы естественно желаем того, что запрещено, и с удовольствием совершаем некоторые поступки только потому, что они незаконны. Идея долга, противопоставленная аффектам, редко может превозмочь их; и, если ей это не удается, она скорее может их усилить, вызвав противоборство мотивов и принципов.

Указанное действие не изменяется от того, исходит ли противодействие от внутренних мотивов или же от внешних препятствий. Аффект обычно приобретает новую силу и становится более бурным в обоих случаях. Усилия, которые делает наш дух, чтобы одолеть препятствие, возбуждают жизненные духи и оживляют аффект.

Неуверенность оказывает на нас такое же влияние, как противодействие. Возбуждение нашей мысли, ее быстрый переход от одной точки зрения к другой, разнообразие аффектов, сменяющих друг друга в зависимости от различия точек зрения, — все это производит волнение в нашем духе и дает новую пищу преобладающему аффекту.

По моему мнению, нет другой естественной причины того, что уверенность ослабляет аффекты, кроме устранения ею усиливающей их неуверенности. Наш дух, предоставленный себе самому, моментально ослабевает, и, чтобы поддержать в нем энергию, ежеминутно требуется новый прилив аффекта. По той же причине на нас производит сходное влияние отчаяние, хотя оно и противоположно уверенности.

Ничто так сильно не возбуждает аффекта, как сокрытие части его объекта, когда мы как бы затеняем ее и в то же время оставляем на виду часть, достаточную для того, чтобы расположить нас в пользу этого объекта, но оставляющую известную работу воображению. Не говоря уже о том, что такую неясность всегда сопровождает известная неуверенность, то усилие, которое делает наше воображение, чтобы дополнить идею, возбуждает жизненные духи и придает новую силу аффекту.

Если отчаяние и уверенность, несмотря на то что они противоположны, производят одинаковые действия, то отсутствие [объекта] часто вызывает противоположные действия и либо усиливает, либо ослабляет наши аффекты в зависимости от различных условий. Герцог де Ларошфуко18 очень верно заметил, что отсутствие уничтожает слабые аффекты, но увеличивает сильные — так ветер тушит свечу, но разжигает пожар. Долгое отсутствие, естественно, ослабляет нашу идею и уменьшает аффект; но если идея достаточно сильна и жива, чтобы поддержать самое себя, то беспокойство, вызываемое отсутствием, усиливает аффект и придает ему новую силу, делая его более бурным.

Глава 5. О действиях привычки

Но ничто не влияет более на усиление и ослабление наших аффектов, равно как и на превращение удовольствия в страдание и страдания в удовольствие, чем привычка и повторение. Привычка производит на наш дух два первичных действия: во-первых, она дает возможность легко производить любой акт или представление любого объекта; во-вторых, вызывает стремление или склонность к таковым; с помощью же этих двух действий мы можем объяснить все другие действия привычки, как бы необычны они ни были.

Когда наша душа приступает к тому, чтобы произвести какой-нибудь акт или представление какого-либо объекта, к которому она не привыкла, то замечается известная неподатливость душевных способностей и жизненные духи с некоторым затруднением движутся в новом для них направлении. Так как это затруднение возбуждает жизненные духи, то оно является источником изумления, удивления и всех тех эмоций, которые вызывает новизна; само по себе оно очень приятно, как и все, что в умеренной степени оживляет наш дух. Но хотя удивление само по себе приятно, однако, возбуждая жизненные духи, оно усиливает не только наши приятные, но и наши неприятные аффекты в соответствии с вышеизложенным принципом, гласящим, что всякая эмоция, предшествующая аффекту или сопровождающая его, легко превращается в него. Поэтому все новое сильно возбуждает нас и причиняет нам больше удовольствия или страдания, чем ему, строго говоря, надлежит причинять по его природе. При частом же повторении новизна ослабевает, аффекты утихают, волнение жизненных духов проходит и мы рассматриваем объекты с большим спокойствием.

Постепенно повторение делает легким [совершение любого акта], что является новым, весьма могущественным принципом человеческого духа и неистощимым источником удовольствия, если только не переступает известного предела. При этом примечательно, что удовольствие, возбуждаемое такой умеренной легкостью, не обладает свойственной новизне тенденцией увеличивать не только приятные аффекты, но и неприятные. Удовольствие, доставляемое этой легкостью, состоит не столько в возбуждении жизненных духов, сколько в [сообщении им] регулярного движения, а последнее обладает иногда такой силой, что может даже превратить страдание в удовольствие и с течением времени заставить нас испытывать наслаждение от того, что сперва было для нас очень трудным и неприятным.

Но с другой стороны, если легкость превращает страдание в удовольствие, то часто она превращает и удовольствие в страдание, если становится слишком большой и делает акты нашего духа столь слабыми и вялыми, что они уже не в состоянии более заинтересовать его и поддержать в нем деятельность. И действительно, в силу привычки становятся неприятными лишь те объекты, которые естественно сопровождаются какой-нибудь эмоцией или аффектом, исчезающим при слишком частом повторении. Можно смотреть на облака, на небо, на деревья и камни без всякого чувства отвращения, сколько бы раз это ни повторялось. Но если прекрасный пол, или музыка, или веселье — вообще все, что по природе своей должно быть приятно, делается безразличным, то оно легко порождает противоположный аффект.

Однако привычка не только делает легким произведение любого действия; она также придает нам известную склонность и известное стремление к таковому, если только оно не безусловно неприятно и никогда не может быть объектом склонности. Вот почему привычка усиливает все активные навыки, но ослабляет пассивные, согласно замечанию одного, ныне уже умершего, выдающегося философа19. Легкость лишает силы пассивные навыки, делая движения жизненных духов слабыми и вялыми; тогда как при активных жизненные духи достаточно возбуждаются сами по себе и склонность только придает им новую силу, еще более энергично привлекая их к действию.

Глава 6. О влиянии воображения на аффекты

Замечательно, что между воображением и аффектами существует тесная связь и ни один объект, воздействующий на первое, не может быть совершенно безразличен для вторых. Когда наши идеи добра и зла становятся живее, аффекты также приобретают большую энергию, шаг за шагом следуя за воображением во всех его изменениях. Происходит ли это согласно вышеуказанному принципу, гласящему, что всякая сопутствующая эмоция легко превращается в господствующую, — этого я определять не стану. Для моей настоящей цели достаточно и того, что у нас много примеров, подтверждающих это влияние воображения на аффекты.

Всякое знакомое нам удовольствие больше возбуждает нас, чем любое другое, которое мы признаем высшим, но с природой которого совершенно не знакомы. О первом мы можем составить частную и определенную идею; второе же мы представляем лишь в виде общей идеи удовольствия; но несомненно, что, чем более общи и неопределенны наши идеи, тем меньше влияния они оказывают на воображение. Хотя общая идея есть не что иное, как идея частная, которую рассматривают с определенной точки зрения20, она вообще более неясна; объясняется же это тем, что ни одна из частных идей, при помощи которых мы представляем себе общую, не является установившейся или определенной, но легко может быть заменена другими частными идеями, которые одинаково могут служить цели представительства (representation).

В истории Греции есть один известный эпизод, который может послужить нашей настоящей цели. Фемистокл поведал афинянам, что он составил в высшей степени полезный для народа план, которого, однако, никак не может им сообщить, чтобы не повредить этим его выполнению, так как успех его всецело зависит от сохранения в тайне способа его осуществления. Афиняне же, вместо того чтобы уполномочить его поступить так, как он считал нужным, велели ему сообщить этот план Аристиду, ибо всецело доверяли мудрости последнего и готовы были слепо подчиняться его мнению. План Фемистокла состоял в том, чтобы тайно поджечь флот всех греческих государств, собранный в соседнем порту, а полное уничтожение этого флота могло бы дать афинянам безраздельное владычество на море. Аристид вернулся в народное собрание и сказал: ничто не могло бы быть более выгодным, чем план Фемистокла, но в то же время ничто не может превзойти его в несправедливости, после чего народ единогласно отверг предложение.

Один знаменитый историк[78]Г-н Роллен21., ныне уже скончавшийся, восхищался этим эпизодом из древней истории, считая его одним из самых замечательных, которые где-либо можно встретить. Он говорит: постановление, что выгода никогда не должна одерживать верх над справедливостью, исходит здесь не от философов, которым в их школах легко устанавливать идеальнейшие принципы и возвышеннейшие правила морали. Нет, здесь целый народ, заинтересованный в исполнении предлагаемого плана и признающий его нужным для общего блага, тем не менее единогласно и без колебаний отвергает его только потому, что он противоречит справедливости. Что касается меня, то я не вижу ничего необычного в этом поступке афинян. Те же причины, которые облегчают философам установление возвышенных правил, частично уменьшают и ценность подобного поступка народа. Философы никогда не колеблются между выгодой и честностью, ибо их решениям свойствен общий характер и ни их аффекты, ни их воображение не заинтересованы в объекте. Правда, в данном случае имелась в виду непосредственная выгода афинян, однако она была известна им лишь как общая идея выгоды и они не представляли ее себе посредством какой-нибудь частной идеи, а поэтому она должна была иметь менее значительное влияние на их воображение и представлять собой менее сильный соблазн, чем если бы они были знакомы с ней во всех подробностях. Иначе трудно себе представить, чтобы целый народ, несправедливый и подверженный страстям, какими вообще бывают люди, так единодушно мог стать на сторону справедливости и отвергнуть такую значительную выгоду.

Всякое удовольствие, которое мы испытали недавно и память о котором свежа и нова, действует на нашу волю с большей силой, чем другое удовольствие, следы которого изгладились и которое почти совсем забыто нами. Отчего же это происходит, как не оттого, что в первом случае память помогает воображению, придавая новую силу и энергию его представлениям? Образ прошлого удовольствия благодаря своей силе и живости переносит эти качества и на идею будущего удовольствия, связанную с ним отношением сходства.

Удовольствие, более соответствующее тому образу жизни, который мы ведем, сильнее возбуждает наши желания и стремления, чем удовольствие, чуждое нам. Это явление может быть объяснено с помощью того же принципа.

Ничто так не способно заразить наш дух любым аффектом, как красноречие, представляющее объекты в самых сильных и живых красках. Мы и сами можем признавать, что такой-то объект имеет ценность, а такой-то заслуживает презрения; но пока оратор не возбудит нашего воображения и не сообщит силу этим идеям, они могут иметь лишь слабое влияние как на волю, так и на аффекты.

Однако красноречие необходимо не всегда. Даже простое мнение другого человека, особенно если оно усиливается аффектом, может привести к тому, что на нас окажет влияние идея блага или зла, которую иначе мы совершенно оставили бы без внимания. Это происходит в силу принципа симпатии или общения, а симпатия, как я уже заметил, есть не что иное, как превращение идеи во впечатление посредством силы нашего воображения.

Замечательно, что живые аффекты обычно сопровождают живое воображение. И в этом отношении, как и в других, сила аффекта столь же зависит от темперамента человека, как и от природы или положения объекта.

Я уже говорил раньше, что вера есть не что иное, как живая идея, связанная с наличным впечатлением. Живость же необходимое условие возбуждения всех наших аффектов, как спокойных, так и бурных. Поэтому какая-нибудь простая фикция нашего воображения не оказывает значительного влияния ни на те, ни на другие. Она слишком слаба для того, чтобы овладеть нашим духом или же сопровождаться эмоцией.

Глава 7. О смежности и разделенности в пространстве и времени

Легко объяснить, почему все, что смежно нам в пространстве или времени, представляется нами с особой силой и живостью и превосходит всякий иной объект в своем влиянии на воображение. Наше я непосредственно налично перед нами, и все, что имеет отношение к нему, также должно разделять это преимущество. Но если мы имеем дело с объектом, достаточно отдаленным от нас, чтобы потерять все преимущество указанного отношения, то вопрос, почему его идея становится все слабее и туманнее по мере его удаления, потребует, пожалуй, более тщательного рассмотрения.

Наше воображение, очевидно, никак не может вполне забыть те пункты пространства и времени, в которых мы находимся; оно получает столь частые напоминания о них от аффектов и чувств, что, как бы оно ни устремляло свое внимание на незнакомые и дальние объекты, ему ежеминутно приходится вспоминать о настоящем. Замечательно также, что, представляя те объекты, которые мы считаем реальными и существующими, мы берем их в свойственном им порядке и положении и никогда не перескакиваем с одного объекта на другой, отдаленный от него, не пробежав, хотя бы наскоро, всех тех объектов, которые расположены между ними. Поэтому, думая о каком-нибудь отдаленном объекте, мы не только вынуждены достигать его не ранее чем пройдя все промежуточное пространство между собой и объектом, но, кроме того, должны ежеминутно вновь проделывать этот путь, так как нас постоянно влечет вернуться к рассмотрению самих себя и своего наличного состояния. Легко представить, что такой перерыв должен ослабить идею, ибо он разрушает акт нашего духа и мешает нашему представлению быть столь же интенсивным и непрерывным, как тогда, когда мы думаем о более близком объекте. Чем меньше шагов мы должны сделать, чтобы достигнуть объекта, и чем более гладка дорога, тем менее ощущается это ослабление живости, но все-таки оно остается более или менее соответствующим степеням расстояния и трудности пути.

Итак, мы должны рассмотреть два рода объектов — смежные и отдаленные; первые благодаря их отношению к нам приближаются по силе и живости к впечатлению, а последние вследствие перерыва в нашем акте представления их являются нам в более слабом и несовершенном свете. Таково их влияние на воображение. Если мое рассуждение правильно, то они должны оказывать соответствующее действие также на волю и аффекты. Смежные объекты должны оказывать на последние гораздо большее влияние, чем отдаленные. В соответствии с этим мы видим, что в обыденной жизни люди по преимуществу заняты теми объектами, которые не очень удалены от них в пространстве или времени, и наслаждаются настоящим, предоставляя то, что очень далеко от них, случаю и судьбе. Заговорите с человеком о том, что ожидает его спустя тридцать лет, — он не станет и слушать вас; заведите разговор о том, что случится завтра, — и вы тотчас привлечете его внимание. Нас больше огорчает, если разобьется какое-нибудь зеркало, когда мы у себя дома, чем огорчила бы гибель дома в огне, если бы мы путешествовали и находились от него на расстоянии сотен лиг.

Но далее, хотя как пространственное, так и временное расстояние оказывает значительное воздействие на воображение, а при его посредстве — на волю и аффекты, однако следствия отдаленности в пространстве сильно уступают следствиям отдаленности во времени. Двадцать лет, конечно, лишь небольшой промежуток времени в сравнении с тем, с которым знакомит некоторых история, а некоторых — даже собственная память; между тем я сомневаюсь, чтобы тысяча лиг или даже самое большое расстояние, которое достижимо на земном шаре, могло бы до такой степени ослабить наши идеи и уменьшить наши аффекты, как такой промежуток времени. Купец из Вест-Индии скажет вам, что он не без интереса относится к тому, что происходит на Ямайке; между тем лишь немногие заглядывают так далеко в будущее, чтобы бояться очень отдаленных событий.

Причина этого явления должна, очевидно, заключаться в различных свойствах пространства и времени. И, не прибегая к метафизике, каждый может легко заметить, что пространство, или протяжение, состоит из некоторого количества сосуществующих частей, расположенных в известном порядке и способных быть одновременно воспринятыми нашим зрением или осязанием. Напротив, хотя время, или последовательность, тоже состоит из частей, но мы никогда не воспринимаем больше одной части сразу; две его части никоим образом не могут сосуществовать. Эти свойства данных объектов оказывают соответствующее влияние на воображение. Так как части протяжения могут быть соединены нашими чувствами; то они приобретают связь и в воображении, а так как появление одной части не исключает появления другой, то переход, или же следование мысли через смежные части, в силу этого становится более гладким и легким. С другой стороны, несовместимость частей времени в их реальном существовании разделяет их и в воображении, вследствие чего указанной способности труднее проследить длинный ряд, или долгую последовательность, событий. Каждая часть должна быть воспринята поодиночке и обычно не может вступить в воображение, не изгнав того, что считается непосредственно предшествовавшим ей. Поэтому всякая отдаленность во времени производит в мысли больший перерыв, чем соответствующая отдаленность в пространстве, а следовательно, первая больше ослабляет как идею, так и аффекты, которые, согласно моей теории, в сильной степени зависят от воображения.

Существует еще одно явление, однородное с предыдущим, а именно промежуток времени, относящийся к будущему, по своим действиям превосходит такой же промежуток, относящийся к прошедшему. Нетрудно объяснить это различие по отношению к воле; так как ни один из наших поступков не может изменить прошлого, то не удивительно, что последнее никогда не определяет воли. Но по отношению к аффектам вопрос этот еще не разрешен и вполне заслуживает исследования.

Кроме склонности постепенно продвигаться через отдельные пункты пространства и времени нашему способу мышления свойственна еще одна особенность, способствующая возникновению вышеуказанного явления. При смене наших идей мы всегда сообразуемся с их следованием во времени и от рассмотрения одного объекта легче переходим к рассмотрению того, который непосредственно следует за ним, чем того, который ему предшествовал. Между прочим, мы можем убедиться в этом из того порядка, который всегда соблюдается в исторических рассказах. Лишь абсолютная необходимость может заставить историка нарушить порядок временной последовательности и сделать в своем рассказе предшествующим событие, которое в действительности следовало за другим событием.

Сказанное легко можно будет применить к разбираемому нами вопросу, если мы вспомним то, что уже было раньше отмечено мной, а именно что воображение человека всегда занято его настоящим положением и что мы, лишь исходя из последнего, переходим к представлению какого-либо отдаленного объекта. Когда объект относится к прошлому, переход к нему мысли от настоящего противоречит природе, так как при этом мысль идет от настоящего момента времени к предшествующему, а затем к тому, которое предшествует этому последнему, — как раз обратно естественному следованию. С другой стороны, если мы мысленно обращаемся к будущему объекту, наше воображение следует течению времени и доходит до объекта самым естественным порядком, переходя всегда от одного момента времени к тому, который непосредственно следует за ним. Такая легкая смена идей помогает воображению и заставляет его представлять объект в более сильном и полном свете, чем тогда, когда нам постоянно встречаются препятствия в нашем переходе и мы бываем вынуждены превозмогать затруднения, происходящие от естественной склонности воображения. Поэтому небольшая отдаленность в прошлом в большей мере вызывает перерыв и ослабление нашего представления, чем гораздо большая отдаленность в будущем. А из этого ее действия на воображение проистекает и ее влияние на волю и аффекты.

Существует и иная причина, способствующая тому же действию и в то же время происходящая от упомянутого нами качества воображения, качества, заставляющего нас воспроизводить временную последовательность при помощи соответствующей смены наших идей. Если, исходя из настоящего момента, мы рассматриваем два пункта времени, одинаково отстоящие от нас, причем один из них относится к будущему, а другой — к прошлому, то очевидно, что с отвлеченной точки зрения их отношение к настоящему почти одинаково. Ибо если будущее когда-нибудь станет настоящим, то прошлое некогда было настоящим. Поэтому одинаковые промежутки времени, относящиеся к прошлому и к будущему, имели бы на нас одинаковое влияние, если бы мы могли устранить упомянутое качество воображения. И это верно не только в том случае, когда воображение остается неподвижным и рассматривает как будущее, так и прошедшее исходя из настоящего момента, но и тогда, когда оно меняет свое положение и переносит нас в различные периоды времени. Ибо, с одной стороны, если мы предположим, что существуем в момент времени между настоящим мгновением и будущим объектом, то увидим, что будущий объект приблизится к нам, а прошлый отойдет от нас и станет более отдаленным; зато, с другой стороны, при предположении, что мы находимся в момент времени между настоящим и прошлым, прошлое приближается к нам, а будущее отдаляется. Но в силу вышеупомянутого свойства воображения мы скорее предпочитаем мысленно остановиться на находящемся между настоящим и будущим, чем на находящемся между настоящим и прошедшим моменте времени. Мы охотнее ускоряем, чем замедляем, свое существование и, сообразуясь с той последовательностью времени, которая является для нас естественной, переходим от прошедшего к настоящему, а от настоящего к будущему. В силу этого мы представляем себе будущее как бы ежеминутно приближающимся к нам, а прошлое как бы отходящим от нас. Таким образом, одинаковые промежутки времени в прошлом и будущем не оказывают одинакового действия на воображение; объясняется же это тем, что мы представляем себе один из них постоянно увеличивающимся, а другой — постоянно уменьшающимся. Воображение предваряет течение вещей и рассматривает объект в том состоянии, к которому он стремится, наряду с тем, которое рассматривается как его настоящее состояние.

Глава 8. Продолжение предыдущего

Итак, мы объяснили три довольно замечательных явления, а именно: почему расстояние ослабляет представления и аффекты, почему отдаленность во времени производит большее действие, чем отдаленность в пространстве, и почему отдаленность в прошлом производит еще большее действие, чем отдаленность в будущем. Теперь нам нужно рассмотреть три новых явления, которые кажутся до некоторой степени противоположными первым трем. Почему очень большое расстояние увеличивает наше уважение к объекту и восхищение перед ним? Почему подобная отдаленность во времени увеличивает [эти чувства] больше, чем отдаленность в пространстве, а отдаленность в прошлом — больше, чем отдаленность в будущем? Я надеюсь, что ввиду необычности предмета меня извинят, если я остановлюсь на нем несколько дольше.

Начнем с первого явления: почему большое расстояние увеличивает наше уважение к предмету и восхищение перед ним? Очевидно, что один вид, одно созерцание чего-либо величественного по длительности или по протяженности возвышает душу и доставляет ей заметное наслаждение и удовольствие. Широкая равнина, океан, вечность, чередование нескольких веков — все эти объекты возбуждают наш интерес и превосходят в этом отношении все то, что прекрасно, но не имеет соответствующего своей красоте величия. Если перед нашим воображением предстает какой-либо очень отдаленный объект, мы, естественно, думаем о расстоянии, отдаляющем нас от него, и, таким образом представляя себе нечто обширное и величественное, получаем от этого обычное удовольствие. Но так как воображение легко переходит от одной идеи к другой, с ней связанной, и переносит на вторую все аффекты, возбужденные первой, то восхищение, относящееся к расстоянию, естественно распространяется и на отдаленный объект. В соответствии с этим мы видим, что объект не обязательно должен быть действительно далек от нас, чтобы возбудить наше восхищение, — достаточно того, что он при помощи естественной ассоциации идей заставляет нас созерцать некоторое значительное расстояние. Знаменитого путешественника мы считаем весьма замечательным лицом, даже если он пребывает в одной комнате с нами; а греческую медаль всегда признаем ценной редкостью, даже если она находится в нашем кабинете. В данном случае объект посредством естественного перехода привлекает наш взор к расстоянию, а восхищение, возбуждаемое этим расстоянием, посредством вторичного, столь же естественного перехода возвращается обратно к объекту.

Но хотя каждое большое расстояние вызывает в нас восхищение перед отдаленным объектом, расстояние во времени производит более значительное действие, чем расстояние в пространстве. Древние бюсты и надписи ценятся больше, чем японские столики; не говоря уже о греках и римлянах, мы, несомненно, с большим почтением относимся к древним халдеям и египтянам, чем к современным китайцам и персам, и тратим больше бесплодных усилий на то, чтобы выяснить историю и хронологию первых, чем на то, чтобы совершить путешествие и в точности ознакомиться с характером, познаниями и способом управления последних. Я принужден буду уклониться в сторону, чтобы объяснить это явление.

В человеческой природе весьма замечательно то свойство, что всякое противодействие, если только оно не окончательно обескураживает и устрашает нас, производит скорее противоположное действие и вызывает в нас чувство необычайного воодушевления и подъема. Собираясь с силами, чтобы побороть противодействие, мы укрепляем свою душу и вызываем в ней такой подъем, который она иначе никогда не испытала бы. Подчинение, делая нашу силу бесполезной, отнимает у нас сознание ее; но противодействие пробуждает эту силу и использует ее.

Это верно также и в обратном отношении. Не только противодействие возвышает нашу душу, но и душа, когда она преисполнена храбрости и величия, как бы сама ищет противодействия.

Spumantemque dari pecora inter inertia votis

Optat aprum, aut fulvum descendere monte leonem 22.

Все, что поддерживает и питает аффекты, приятно нам, и, наоборот, все, что ослабляет и понижает их, доставляет нам неудовольствие. Так как всякая оппозиция оказывает на нас первое из этих действий, а легкость достижения чего-либо — второе, то неудивительно, что наш дух при известной установке стремится к первому и избегает второго.

Эти принципы оказывают влияние не только на аффекты, но и на воображение. Чтобы убедиться в этом, стоит только рассмотреть влияние высот и глубин на указанную способность. Нахождение на очень большой высоте вызывает в нашем воображении особый вид гордости или величия, а также воображаемое превосходство над теми, кто остался внизу; и, наоборот, возвышенное, сильное воображение пробуждает в нас идею восхождения и подъема. Этим объясняется тот факт, что мы до известной степени ассоциируем идею добра с идеей возвышенного, а идею зла — с идеей низкого. Небо мы помещаем наверху, ад же — внизу; благородный ум называем возвышенным и величественным. Atque udam spernit humum fugiente penna23. Наоборот, дюжинный, плоский ум мы обозначаем безразлично как низкий или пошлый. Удачу мы называем возвышением, а неудачу — падением. Короли и владетельные князья считаются находящимися на вершине жизненной пирамиды, про крестьян же и поденщиков говорится, что они занимают самые низшие ее ступени. Этот способ мышления и выражения не так уж лишен значения, как может показаться на первый взгляд.

Как философии, так и здравому смыслу ясно, что нет естественной или существенной разницы между высоким и низким и что различие это имеет своим источником только тяготение материи, порождающее движение сверху вниз. То же самое направление, которое в данной части земного шара называется восхождением, у наших антиподов носит название нисхождения; происходит же это только от противоположной направленности тел. Но ясно, что указанная направленность тел, непрерывно действуя на наши чувства, в силу привычки должна породить сходную тенденцию в воображении; если мы видим объект в процессе восхождения, идея его тяжести пробуждает в нас стремление перенести его с того места, на котором он находится, на место, расположенное непосредственно ниже, и т. д., пока мы не дойдем до земли, которая останавливает и тело, и наше воображение. По той же причине мы испытываем некоторую трудность при [мысленном] восхождении и не без некоторого сопротивления переходим от более низкого к тому, что расположено выше, как будто сами наши идеи заимствуют от объектов нечто вроде тяжести. В качестве доказательства этого можно привести следующее: мы видим, что та легкость, которую так усердно изучают в музыке и поэзии, носит название каденции, или спада гармонии, или периода; здесь идея легкости вызывает в нас идею падения, так же как и, наоборот, идея падения пробуждает в нас идею облегчения24.

Итак, если воображение, пробегая снизу вверх, встречает противодействие своим внутренним качествам и принципам и если душа, испытывая подъем под влиянием радости и мужества, как бы ищет противодействия и с рвением устремляется в водоворот мыслей или действий, где ее мужество находит материал, питающий и поддерживающий его, — то отсюда следует, что все укрепляющее и оживляющее душу независимо от того, происходит ли это в результате возбуждения аффектов или воображения, естественно сообщает воображению тенденцию к восхождению и заставляет его идти против естественного потока мыслей, и представлений. Это восходящее движение воображения соответствует наличному настроению духа, а трудность, вместо того чтобы погасить его силу и бодрость, наоборот, поддерживает и усиливает их. Добродетель, ум, власть и богатство в силу этого ассоциируются с высотой и величественностью, тогда как бедность, рабство и глупость оказываются связанными с падением и низостью. Если бы к нам было применено то, что по представлению Мильтона присуще ангелам, природе которых противно нисхождение и которые могут падать лишь с трудом и в результате принуждения, то описанный порядок вещей был бы как раз обратным; отсюда следует, что сама природа восхождения и нисхождения имеет своим источником трудность одного и нашу склонность к другому; следовательно, и все их действия происходят из указанного источника.

Все это легко применимо к занимающему нас вопросу о том, почему значительная отдаленность во времени вызывает в нас большее почтение к дальним объектам, чем такая же отдаленность в пространстве. Наше воображение движется с большим трудом, переходя от одного промежутка времени к другому, чем передвигаясь через различные части пространства; объясняется же это тем, что пространство, или протяжение, воспринимается нашими чувствами как нечто объединенное, тогда как время, или последовательность, всегда представляет собой нечто прерывистое и частичное. Эта трудность перехода при небольшом расстоянии прерывает [деятельность] воображения и ослабляет ее, но при большой отдаленности она производит противоположное действие. Наш дух, уже находящийся в приподнятом состоянии благодаря величию своего объекта, испытывает еще больший подъем вследствие трудности [акта] представления; принужденный ежеминутно возобновлять свои усилия при переходе от одной части времени к другой, он переживает более сильное и возвышенное настроение, чем тогда, когда пробегает части пространства, причем идеи его текут легко и беспрепятственно. При таком настроении наше воображение, переходя, как это всегда бывает, от созерцания расстояния к созерцанию отдаленных объектов, вызывает в нас соответствующее почтение к ним; вот почему все древнее так драгоценно в наших глазах и кажется нам более значительным, чем то, что привозится даже из самых отдаленных частей света.

Третье из указанных мной явлений будет полным подтверждением сказанного. Не всякая отдаленность во времени пробуждает в нас почтение и уважение. Мы не способны вообразить, что наши потомки превзойдут нас или же сравнятся с нашими предками. Это явление тем более замечательно, что не всякая отдаленность в будущем ослабляет наши идеи настолько же, как и соответствующая отдаленность в прошлом. Хотя очень большая отдаленность в прошлом усиливает наши аффекты гораздо больше, чем подобная же отдаленность в будущем, однако небольшая отдаленность [в прошлом] сильнее действует на их ослабление, [чем такая же отдаленность в будущем].

При нашем обыденном способе мышления мы занимаем как бы среднее положение между прошлым и будущим, а так как наше воображение с некоторым затруднением пробегает первое и, наоборот, легко следует течению второго, то трудность вызывает в нас идею подъема, а легкость — обратную идею. Вследствие этого мы воображаем, что наши предки стоят как бы выше, а наше потомство ниже нас. Наше воображение доходит до первых не без усилия, а последних достигает легко. Это усилие ослабляет представление при небольшом расстоянии, но в связи с подходящим объектом дает некоторый простор и подъем нашему воображению. С другой стороны, легкость помогает воображению при небольшом расстоянии, но лишает его силы, если оно созерцает что-либо, значительно отдаленное от него.

Прежде чем оставить вопрос о воле, быть может, не мешает резюмировать в немногих словах все, что было сказано по поводу ее, для того, чтобы целое отчетливее предстало перед глазами читателя. Под аффектом мы обычно понимаем сильную и ощутимую эмоцию нашего духа, возникающую, когда перед нами предстает некоторое благо, или зло, или какой-нибудь объект, который в силу изначального строения наших способностей в состоянии вызвать в нас стремление к себе. Под разумом мы подразумеваем аффекты, совершенно однородные с первыми, но только действующие спокойнее и не производящие такого волнения в нашем настроении; это спокойствие вводит нас в заблуждение по отношению к ним и заставляет нас смотреть на них исключительно как на заключения наших интеллектуальных способностей. Как причины, так и действия этих бурных и спокойных аффектов очень изменчивы и в сильной степени зависят от особенностей темперамента и настроения каждого индивидуума. Вообще говоря, бурные аффекты имеют более сильное влияние на волю, хотя часто можно заметить, что спокойные аффекты бывают способны сдерживать их наиболее необузданные проявления, если только сами они подкрепляются размышлением и сопровождаются решимостью. Все дело осложняется тем, что спокойный аффект легко может перейти в бурный при изменении настроения или же условий и положения, в которых находится объект, например при получении им новой силы благодаря какому-нибудь побочному аффекту, или привычке, или возбуждению нашего воображения. В общем эта так называемая борьба между аффектами и разумом разнообразит человеческую жизнь и делает людей не только отличными друг от друга, но даже непохожими на самих себя в различное время. Философия способна объяснить только некоторые из важнейших и наиболее ощутимых событий этой войны, но должна оставить в стороне все более мелкие и исполненные утонченности ее эпизоды, так как они зависят от таких принципов, которые недоступны ее пониманию в силу своей тонкости и малости.

Глава 9. О прямых аффектах

Легко заметить, что как прямые, так и косвенные аффекты имеют своим источником удовольствие и неудовольствие и что для возбуждения любого аффекта необходимо только, чтобы перед человеком предстало какое-нибудь благо или зло. По удалении удовольствия и неудовольствия тотчас исчезают любовь и ненависть, гордость и униженность, стремление и отвращение, да и вообще большинство наших рефлективных, или вторичных, впечатлений.

Из всех впечатлений наиболее естественно и после наименьшей подготовки вызываются благом и злом прямые аффекты: стремление и отвращение, печаль и радость, надежда и страх, а также хотение. Наш дух в силу изначального инстинкта стремится к добру и избегает зла, хотя бы то и другое являлось перед нами только в качестве идеи и осуществление того и другого относилось к какому-нибудь будущему периоду времени.

Но предположим, что у нас имеется непосредственное впечатление страдания или удовольствия, которое вызывается каким-нибудь объектом, находящимся в известном отношении к нам или к другим; этот факт нисколько не помешает возникновению склонности или отвращения и всех последующих эмоций, но в связи с некоторыми, еще не пробужденными принципами человеческого духа вызовет в нас новые впечатления гордости или униженности, любви или ненависти. Та склонность, которая соединяет нас с объектом или отделяет от него, все еще продолжает действовать, но уже в связи с косвенными аффектами, возникающими в силу двойного отношения впечатлений и идей.

Эти косвенные аффекты, будучи всегда приятными или неприятными, в свою очередь сообщают добавочную силу прямым аффектам и усиливают наше стремление или отвращение к объекту. Так, прекрасное платье вызывает удовольствие благодаря своей красоте, и это удовольствие возбуждает прямые аффекты, или впечатления хотения и желания. Далее, если это платье считается принадлежащим нам, то это двойное отношение вызывает в нас чувство гордости, т. е. косвенный аффект; удовольствие же, сопровождающее указанный аффект, снова воздействует на прямые аффекты и сообщает новую силу нашему желанию или хотению, нашей радости или надежде.

Когда благо достоверно или вероятно, оно производит радость. Зло при таких же условиях порождает печаль или грусть.

Когда добро или зло недостоверно, возникает страх или надежда в зависимости от степени недостоверности того или другого.

Желание возбуждается благом как таковым, а отвращение — злом. Воля проявляется тогда, когда можно достигнуть блага или избежать зла при помощи какого-нибудь душевного или телесного акта.

Помимо добра и зла, или, другими словами, страдания и удовольствия, источником прямых аффектов часто бывают природные импульсы, или инстинкты, которые совершенно необъяснимы. Сюда относятся желание наказать наших врагов, желание счастья нашим друзьям, а кроме того, голод, вожделение и некоторые другие телесные желания. Аффекты эти, собственно говоря, сами порождают добро и зло, а не порождаются ими, как другие аффекты.

По-видимому, нашего специального внимания не заслуживает ни один из прямых аффектов, кроме надежды и страха, которые мы и постараемся тут объяснить. Очевидно, что то же самое событие, которое, будучи достоверным, породило бы печаль или радость, всегда возбуждает страх или надежду, если оно только вероятно или недостоверно. Чтобы понять, почему это условие составляет такую значительную разницу, мы должны припомнить то, что уже было высказано мной в предыдущей книге относительно природы вероятности.

Вероятность проистекает из борьбы противоположных возможностей, или причин, вследствие которой наш дух не может остановиться на какой-нибудь из сторон, но непрестанно переходит от одной к другой: сейчас он принужден рассматривать объект как существующий, а в следующий момент — как несуществующий. Воображение или ум — называйте его как хотите — колеблется между различными точками зрения, и хотя, быть может, чаще обращается к одной стороне, чем к другой, но не может остановиться на чем-либо в силу противодействия причин или шансов. Поочередно одерживают верх pro и contra данного вопроса, а наш дух, рассматривая объект с противоположных точек зрения, запутывается в таком противоречии, которое окончательно разрушает всякую достоверность, всякое установленное мнение.

Предположим теперь, что объект, в реальности которого мы сомневаемся, является объектом либо желания, либо отвращения; очевидно, что в зависимости от колебания в ту или другую сторону наш дух должен переживать мгновенное впечатление радости или печали. Объект, существование которого для нас желательно, доставляет нам удовлетворение, когда мы думаем о производящих его причинах, и в силу того же основания вызывает в нас печаль или неудовольствие при противоположной мысли; таким образом, поскольку наш дух во всех только вероятных вопросах колеблется между противоположными точками зрения, аффекты должны точно так же колебаться между противоположными эмоциями.

Рассматривая человеческий дух, мы увидим, что в отношении аффектов он подобен не духовому инструменту, который при чередовании отдельных нот тотчас же перестает издавать звук, как только прекращается дыхание, а скорее струнному инструменту, который после каждого удара продолжает вибрировать и издавать звук, лишь постепенно и незаметно замирающий. Воображение крайне быстро и подвижно; но аффекты медленны и устойчивы. В силу этого если перед нами предстает объект, который доставляет воображению возможность рассматривать его с разных точек зрения, а аффектам — разнообразные эмоции, то воображение, правда, может менять свои точки зрения с большой быстротой, зато каждый отдельный удар [по струнам нашего духа] не дает чистой и раздельной ноты, аффекта, напротив, один аффект всегда слит и смешан с другим. В зависимости от того, склоняется ли вероятность к благу или злу, в этой смеси будет преобладать аффект радости или печали — ведь природа вероятности состоит в том, чтобы давать перевес большему числу возможностей, или шансов, или, что то же самое, большему числу проявлений одного аффекта, или, если отдельные аффекты сливаются в один аффект, преобладающей степени этого аффекта. Иными словами, если горе и радость смешиваются друг с другом из-за противоположных точек зрения, на которые встает воображение, то путем своего соединения они образуют аффекты надежды и страха.

В этой связи может быть поднят очень интересный вопрос, касающийся того противоречия между аффектами, которое и является нашей темой в данный момент. Легко заметить, что при одновременном появлении объектов противоположных аффектов кроме усиления преобладающего аффекта (которое уже было объяснено и которое обычно возникает в результате их первого столкновения, первой встречи) иногда может иметь место поочередное преобладание аффектов через небольшие промежутки времени; иногда они уничтожают друг друга, и ни один из них не проявляется; иногда же оба, соединившись, остаются в нашем духе. Поэтому возникает вопрос: с помощью какой теории можем мы объяснить эти вариации и к какому общему принципу можем их свести?

Если противоположные аффекты порождаются совершенно различными объектами, они проявляются поочередно, так как недостаток отношения между идеями отделяет впечатления друг от друга и предупреждает их взаимное противодействие. Так, если кто-нибудь огорчен проигрышем процесса и в то же время обрадован рождением сына, то его дух переходит от приятного объекта к неприятному; но, как бы быстро он ни производил это движение, он все же не может умерить один аффект при помощи другого и остаться между ними в состоянии безразличия.

Наш дух легче достигает такого спокойного состояния, когда одно и то же явление имеет смешанной характер и заключает в себе как что-либо неприятное, так и что-либо приятное, смотря по обстоятельствам, ибо в таком случае оба аффекта, смешиваясь друг с другом благодаря отношению, разрушают друг друга и оставляют наш дух в полном спокойствии.

Но предположим теперь третий случай, т. е. что объект не является смесью добра и зла, а рассматривается как до известной степени вероятный или невероятный. Я утверждаю, что в таком случае оба противоположных аффекта окажутся наличными в нашей душе и, вместо того чтобы уничтожить и подавить друг друга, будут существовать одновременно и произведут посредством соединения третье впечатление, или третий аффект. Противоположные аффекты не в состоянии уничтожить друг друга, за исключением того случая, когда происходит полное столкновение их противоположных стремлений, совершенно различных как по направлению, так и по ощущению, которое они порождают. Но такое полное столкновение зависит от отношения между идеями, вызывающими эти аффекты, и бывает более или менее совершенным в зависимости от степеней данного отношения. При наличии вероятности противоположные возможности находятся, правда, в некотором отношении друг к другу, поскольку ими определяется существование или несуществование одного и того же объекта. Но отношение это далеко не совершенно, поскольку некоторые возможности имеются на стороне существования, другие же — на стороне несуществования, а это две совершенно несовместимые вещи. Невозможно одним взором охватить противоположные возможности и события, зависящие от них; воображение необходимо должно поочередно переходить от одной из них к другой. Каждая точка зрения, на которую становится воображение, порождает особый аффект, ослабевающий лишь постепенно и, [как] после рывка [струны], дающий еще заметный отзвук. Несовместимость точек зрения мешает аффектам столкнуться по прямой линии, если допустимо такое выражение, а между тем отношение между ними достаточно, чтобы смешать связанные с ними более слабые эмоции. Вот как надежда и страх возникают вследствие разнообразного смешения противоположных друг другу аффектов горя и радости и вследствие их несовершенного соединения, несовершенной связи.

В общем противоположные аффекты поочередно следуют друг за другом, когда их вызывают различные объекты. Они уничтожают друг друга, если их вызывают различные части одного и того же объекта; и оба продолжают существовать, смешиваясь друг с другом, если их источником являются противоположные или несовместимые вероятности или возможности, от которых зависит любой объект. Во всем этом ясно видно влияние отношений между идеями. Если объекты противоположных аффектов совершенно различны, то аффекты похожи на две противоположные друг другу жидкости, находящиеся в разных бутылках и не имеющие влияния друг на друга. Если объекты тесно связаны друг с другом, аффекты похожи на щелочь и кислоту, которые при смешении уничтожают друг друга. Если же отношение менее совершенно и сводится к противоположности точек зрения на один и тот же объект, то аффекты подобны маслу и уксусу, которые никогда вполне не соединяются и не образуют целого, как бы их ни смешивали.

Так как наша гипотеза относительно надежды и страха ясна сама по себе, то, приводя доказательства, мы будем очень кратки. Лучше привести несколько сильных аргументов, чем большое количество слабых.

Аффекты страха и надежды могут возникнуть тогда, когда шансы обеих сторон равны и нельзя открыть преобладания одной из них над другой. При таких условиях аффекты наиболее сильны, так как нашему духу тогда не на чем остановиться и он находится во власти сильнейшей неуверенности. Придайте большую степень вероятности горю, и вы тотчас увидите, что этот аффект распространится по всей смеси и окрасит ее в оттенок страха. Увеличивайте еще более соответствующую вероятность, а вместе с тем горе, и страх будет получать все большее и большее преобладание до тех пор, пока незаметно не перейдет в чистое горе по мере постепенного ослабления радости. Доведя аффект до такого состояния, уменьшите горе таким же образом, как вы раньше усиливали его, т. е. уменьшите его вероятность, и вы увидите, что аффект постепенно будет проясняться, пока он незаметно не перейдет в надежду, которая снова таким же образом, слабо и постепенно, будет переходить в радость, по мере того как вы станете усиливать эту часть смеси, увеличивая соответствующую вероятность. Не является ли все это ясным доказательством того, что аффекты страха и надежды представляют собой смесь горя и радости? Ведь считается же в оптике доказательством того, что окрашенный солнечный луч, проходящий через призму, состоит из двух других лучей, тот факт, что при усилении или уменьшении интенсивности того или иного из этих лучей каждый из них получает большее или меньшее преобладание в составном луче. Я уверен, что ни естественная, ни моральная философия не может представить более сильных доказательств.

Вероятность бывает двух родов: или объект сам по себе в действительности недостоверен и существование и несуществование его зависят от случая, или объект сам по себе достоверен, но наше суждение о нем недостоверно, ибо мы находим целый ряд доказательств за и против. Оба указанных вида вероятности вызывают страх и надежду, что может быть объяснено лишь наличием у них одного и того же свойства, а именно той недостоверности, того колебания, которые они сообщают воображению благодаря противоположности точек зрения, присущей им обоим.

Обычно надежду и страх вызывают вероятное благо или зло, ибо вероятность, будучи колеблющимся, непостоянным способом созерцания объекта, естественно порождает соответствующее смешение и недостоверность аффектов. Но легко заметить, что и в том случае, когда такое смешение может быть вызвано другими причинами, аффекты надежды и страха все-таки возникнут даже без наличия вероятности, а это следует признать убедительным доказательством, свидетельствующим в пользу нашей гипотезы.

Мы видим, что зло, рассматриваемое только как возможное, иногда порождает страх, в особенности если оно очень велико. Человек не может без содрогания думать о чрезвычайных страданиях и мучениях, в особенности если ему грозит хоть малейшая опасность испытать их. Малая степень вероятности возмещается здесь большой степенью зла, и ощущение получается столь же живым, как если бы зло было более вероятным. Одна мысль, одно мгновенное представление о первом производит на нас такое же действие, как многократное размышление о втором.

Однако страх могут вызывать не только возможные бедствия, но и такие, которые следует признать невозможным, например мы содрогаемся, стоя на краю пропасти, хотя знаем, что находимся в полной безопасности и что от нас зависит, сделать ли шаг дальше или нет. Происходит же это от непосредственного наличия зла, которое влияет на наше воображение так же, как могла бы это сделать достоверность; но мысль о нашей безопасности тотчас же уничтожает это влияние, причем возникает аффект такого же рода, как те противоположные аффекты, которые порождаются взаимным противодействием причин.

Достоверные несчастья иногда вызывают такой же страх, как возможные или невозможные. Так и человек, сидящий в крепкой, строго охраняемой тюрьме и лишенный малейшей возможности бежать оттуда, дрожит при мысли о пытках, к которым его приговорили. Это происходит только тогда, когда неминуемое зло особенно страшит и подавляет нас; в таком случае наш дух все время с ужасом отвращается от него, оно же все вновь и вновь навязывается нашим мыслям. Зло неминуемо и неотвратимо, но наш дух не в силах остановиться на нем, это-то колебание, эта-то недостоверность и порождают аффект, в сильной степени похожий на страх.

Однако надежда или страх возникают не только тогда, когда недостоверно само существование блага или зла, но и в том случае, когда недостоверен их род. Если кто-нибудь узнает от другого лица, в правдивости которого он не может сомневаться, что внезапно убит один из его сыновей, то очевидно, что аффект, вызванный этим событием, не превратится в чистое горе до тех пор, пока отец не получит достоверных известий о том, которого из своих сыновей он потерял. Тут налицо достоверное несчастье, но недостоверен его род; таким образом, страх, испытываемый нами в таком случае, не имеет в себе ни малейшей примеси радости и возникает исключительно вследствие колебания воображения, не знающего, на каком из своих объектов остановиться. И хотя все возможные ответы на вопрос порождают тут один и тот же аффект, однако аффект этот не может установиться: ему передаются от воображения колебание и неустойчивость, похожие как по своей причине, так и по вызываемому ими ощущению на смешение и борьбу горя и радости.

С помощью указанных принципов мы можем объяснить одно явление, которое относится к аффектам и с первого взгляда может показаться очень необычным, а именно тот факт, что удивление способно превращаться в страх и все неожиданное нас путает. Самым очевидным выводом отсюда было бы, что человек вообще труслив по природе, ведь при неожиданном появлении какого-либо объекта мы тотчас же заключаем, что он представляет для нас зло, и, не дожидаясь возможности исследовать, является ли он благом или злом по своей природе, сразу же поддаемся страху. Я говорю, что такой вывод наиболее очевиден, но при дальнейшем рассмотрении этого явления мы увидим, что его надо объяснить иначе. Неожиданность и странность какого-нибудь явления естественно вызывают в нашем духе волнение так же, как и все, к чему мы не подготовлены, к чему не привыкли. Это волнение в свою очередь естественно порождает любопытство, или пытливость, а данное чувство, будучи очень сильным вследствие силы и неожиданности импульса, полученного от объекта, беспокоит нас и делается похожим по своей неустойчивости и недостоверности на ощущение страха или на смешанные аффекты горя и радости. Это подобие (image) страха естественно превращается в сам аффект и вызывает в нас действительную боязнь зла, так как наш дух всегда руководствуется в своих суждениях скорее наличным настроением, чем природой объектов.

Таким образом, все виды недостоверности имеют сильную связь со страхом, хотя бы они даже и не вызывали борьбы аффектов при помощи тех различных точек зрения и различных соображений, которые они нам подсказывают. Человек, оставивший больного друга, будет больше беспокоиться о нем во время своего отсутствия, чем находясь при нем, несмотря на то что он, быть может, не только не в силах помочь ему, но даже не способен и судить об исходе его болезни. Хотя в данном случае главный объект его аффекта, т. е. жизнь или смерть друга, столь же неопределенен при его присутствии, как и при его отсутствии, однако [при его присутствии] у него имеется тысяча мелких подробностей относительно положения и состояния друга, знание которых дает устойчивость его идее и предотвращает то колебание, ту недостоверность, которые так тесно связаны со страхом. Правда, недостоверность в одном отношении так же тесно связана с надеждой, как и со страхом, ибо она является существенной частью первого аффекта; но причина, в силу которой она все же не склоняется в его сторону, заключается в том, что недостоверность сама по себе неприятна и в силу характера этого впечатления находится в связи с неприятными аффектами.

Таким образом, наша неуверенность относительно разных мелких подробностей, касающихся другого лица, увеличивает наш страх перед его смертью или могущим постигнуть его бедствием. Уже Гораций отметил это явление:

Ut assidens implumibus pullis avis

  Serpentiura allapsus timet

Magis relictis; non, ut adsit, auxili

  Latura plus praesentibus 25.

Но я еще глубже провожу изложенный мной принцип о связи страха с недостоверностью и отмечаю, что аффект этот порождается каждым сомнением, хотя бы нам не предстояло ничего такого, что не было бы приятно и желательно. В первую брачную ночь девушка со страхом и трепетом приближается к брачному ложу, хотя она и не ожидает ничего, кроме высшего наслаждения и исполнения того, что долго составляло предмет ее желаний. Новизна и важность события, смесь разных желаний и радостей так смущают ее дух, что последний не знает, на каком аффекте остановиться; отсюда происходит некоторое волнение или смятение жизненных духов, которое, будучи до известной степени неприятным, очень легко перерождается в страх.

Итак, мы видим, что все вызывающее известное колебание или же смешение аффектов в связи с некоторой степенью неприятного чувства всегда порождает и страх или по крайней мере аффект, столь похожий на него, что их едва можно различить.

Я ограничился здесь рассмотрением надежды и страха в их самом простом и естественном состоянии, не касаясь тех изменений, которым они могут подвергнуться при смешении различных точек зрения и соображений. Ужас, оцепенение, изумление, тревога и другие аффекты подобного рода не что иное, как различные виды и степени страха. Легко вообразить, как новое положение объекта или новое направление мысли могут изменить даже способ переживания аффекта, и это может вообще объяснить все частные подразделения других аффектов, а не только страха. Любовь может обнаруживаться в виде нежности, дружбы, интимности, уважения, доброжелательности и многих других проявлений; в сущности все это один и тот же аффект, возникающий из одних и тех же причин, хотя и с небольшими вариациями, особо рассматривать которые нет необходимости. Вот почему я все время ограничивался рассмотрением главного аффекта.

В силу того же стремления избегать всего лишнего я опускаю и рассмотрение воли, а также прямых аффектов, поскольку они проявляются у животных: ведь вполне очевидно, что они одинаковы по природе с волей и аффектами человеческих существ, да и вызываются теми же причинами. Я предоставляю это наблюдению самого читателя и желаю лишь, чтобы он отметил то подтверждение, которое получает здесь моя теория.

Глава 10. О любознательности, или любви к истине

Но, как мне кажется, является немалым упущением с нашей стороны тот факт, что мы обозрели так много сторон человеческого духа и рассмотрели такое количество аффектов, ни разу не приняв при этом во внимание той любви к истине, которая была первоисточником всех наших исследований. Поэтому, прежде чем оставить данную тему, нам не мешает несколько поразмыслить об указанном аффекте и вскрыть его происхождение в человеческой природе. Это такой своеобразный аффект, что невозможно было бы включить его ни в одну из уже рассмотренных нами рубрик, не вызвав тем самым неясности и путаницы.

Истина бывает двух родов: она состоит или в открытии отношений между идеями как таковыми, или же в открытии соответствия наших идей объектов реальному существованию последних. Несомненно, что к истине первого рода мы стремимся не только как к таковой и что не сама по себе правильность наших заключений доставляет нам удовольствие. Ведь эти заключения одинаково правильны, когда мы открываем равенство двух тел при помощи циркуля или же когда делаем это посредством математических доказательств; и хотя в одном случае наши доказательства демонстративны, а в другом основываются исключительно на свидетельстве внешних чувств, однако, вообще говоря, наш дух с одинаковой уверенностью дает свое согласие и на то и на другое. А при каком-нибудь арифметическом действии, где как истина, так и уверенность однородны с теми, которые мы находим в самых глубоких алгебраических проблемах, удовольствие, получаемое от них, очень незначительно, если только оно вообще не переходит в неудовольствие. И это является очевидным доказательством того, что удовольствие, иногда получаемое нами при открытии истины, не происходит от истины как таковой, но получается лишь тогда, когда ей присущи известные качества.

Первое и наиболее значительное условие, необходимое для того, чтобы сделать истину приятной, составляет та умственная энергия и сила, которая тратится на ее изобретение и открытие. То, что легко и очевидно, никогда не имеет для нас цены, и даже тому, что трудно само по себе, но познается нами без труда, без всякого напряжения мысли или суждения, мы придаем мало значения. Мы любим следить за доказательствами математиков; но нам было бы вовсе не интересно, если бы кто-либо просто ознакомил нас с отношениями линий и углов, хотя бы мы питали крайнее доверие и к его суждению, и к его правдивости. В данном случае достаточно иметь уши, чтобы узнать истину. Нам не приходится при этом ни сосредоточивать свое внимание, ни напрягать ум, а из всех деятельностей нашего духа эта наиболее приятная для нас.

Но хотя упражнение ума и является главным источником того удовлетворения, которое доставляют нам науки, однако я сомневаюсь, достаточно ли его одного для того, чтобы доставить нам сколько-нибудь значительное удовольствие. Открываемая нами истина должна также иметь некоторое значение. Можно до бесконечности ставить алгебраические проблемы, и нет конца выяснению соотношений между коническими сечениями; но лишь немногие математики находят удовольствие в этих изысканиях, другие же предпочитают обращать свои мысли на то, что более полезно и значительно. Вопрос в том, каково действие на нас этой полезности и этого значения. Трудность вопроса заключается в следующем: многие философы потратили все свое время, погубили свое здоровье и пренебрегли своим состоянием ради поисков истин, которые они считали значительными и полезными для мира, хотя все их поведение, весь их образ жизни как будто доказывает, что они совсем не обладали духом общественности и не проявляли никаких забот об интересах человечества. Если бы они убедились, что их открытия лишены всякого значения, они совершенно утратили бы вкус к своим изысканиям, несмотря на то что результаты последних для них самих совершенно безразличны; но в этом как будто заключается противоречие.

Чтобы устранить это противоречие, мы должны обратить внимание на то, что существуют известные желания и стремления, не переступающие пределов воображения и скорее являющиеся слабыми тенями, образами аффектов, чем реальными аффектами. Предположим, например, что некто изучает укрепления какого-нибудь города, рассматривает их силу и преимущества естественные или искусственные, наблюдает расположение и устройство бастионов, валов, подкопов и других военных приспособлений; ясно, что, поскольку последние достигают своей цели, он получает от их рассмотрения соответствующее удовольствие и удовлетворение; но так как это удовольствие вызывается не формой объектов, а их полезностью, то оно не может быть чем-то иным, кроме симпатии к жителям, ради безопасности которых применено все это искусство, хотя вполне возможно, что наблюдающее лицо в качестве чужеземца или врага в душе не имеет к ним никакого расположения или даже чувствует к ним ненависть.

На это могут, правда, возразить, что такая отдаленная симпатия является очень недостаточным основанием для аффекта и что то интенсивное прилежание и трудолюбие, которые мы часто наблюдаем у философов, никак не могут иметь столь незначительный источник. Но здесь я возвращаюсь к тому, что уже было отмечено мной, а именно к тому, что удовольствие, доставляемое научными занятиями, заключается главным образом в деятельности нашего духа, в применении нашего ума и рассудка к открытию или уразумению какой-либо истины. Если для довершения удовольствия требуется еще значительность истины, то объясняется это не столько каким-либо существенным добавлением, которое [это обстоятельство] вносило бы в наше удовольствие, сколько тем, что оно до известной степени необходимо для сосредоточения нашего внимания. При небрежности и невнимании с нашей стороны та же самая умственная деятельность не производит на нас никакого действия и не доставляет нам того удовольствия, которое вызывается ею в нас, когда мы находимся в другом настроении.

Но кроме той деятельности духа, которая является главным основанием нашего удовольствия, требуется также некоторая доля успеха в достижении цели, т. е. в открытии той истины, которую мы исследуем. По этому поводу я сделаю одно общее замечание, которое может быть нам полезным во многих случаях: когда наш дух страстно преследует какую-нибудь цель, то хотя страсть эта сперва может иметь своим источником не саму цель, а лишь нашу деятельность и наше стремление [ее достигнуть], однако в силу естественного хода аффектов мы приобретаем интерес к самой цели и чувствуем неудовлетворение, когда нам приходится испытать какое-либо разочарование при стремлении к ней. Все это происходит в силу связи и одинакового направления вышеуказанных аффектов.

Чтобы проиллюстрировать все это подходящим примером, я замечу, что нет двух аффектов, более похожих друг на друга, чем страсть к охоте и к занятию философией, как бы велико ни казалось их несоответствие на первый взгляд. Очевидно, что все удовольствие охоты состоит в деятельности нашего духа и тела: в движении, сосредоточении внимания, в трудности и недостоверности [успеха]. Очевидно также, что все эти действия должны сопровождаться идеей пользы, чтобы оказать на нас какое-нибудь влияние. Весьма богатый и далеко не скупой человек будет находить удовольствие в охоте за куропатками и фазанами, но стрельба по воронам и сорокам не доставит ему никакого удовлетворения, ибо первых он считает годными для стола, а вторых совершенно бесполезными. Очевидно, что в данном случае полезность, или значение действия, сама по себе не вызывает реального аффекта, а является необходимой только для того, чтобы оказать поддержку воображению: ведь то же самое лицо, которое при других условиях способно пренебречь в десять раз большей выгодой, в данном случае радуется тому, что может принести домой полдюжины куликов или ржанок, потратив на охоту за ними несколько часов. Чтобы дополнить параллель между охотой и философией, можно еще заметить, что хотя в обоих случаях мы можем с пренебрежением относиться к цели нашего действия самой по себе, однако в пылу деятельности мы уделяем этой цели такое внимание, что всякое разочарование доставляет нам большое неудовольствие и мы испытываем печаль как в том случае, когда упускаем дичь, так и в том, когда впадаем в какую-нибудь ошибку в своем рассуждении.

Если мы хотим привести еще параллель к этим аффектам, то мы можем рассмотреть страсть к игре, доставляющую нам удовольствие в силу тех же принципов, что и охота и философия. Не раз отмечалось, что удовольствие, получаемое от игры, вызывается не одним только выигрышем — ведь многие отказываются ради этого занятия от верной прибыли; не вызывается оно и одной лишь игрой — так, те же люди не испытывают никакого удовольствия, когда играют не на деньги; оно вызывается соединением обеих этих причин, хотя каждая из них в отдельности и не оказывает на нас действия. Здесь происходит то же, что бывает с некоторыми химическими препаратами, когда из смешения двух бесцветных и прозрачных жидкостей получается третья, непрозрачная и окрашенная.

Интерес, возбуждаемый в нас любой игрой, захватывает наше внимание, а без этого нам не может доставить никакого удовольствия ни данное, ни какое-нибудь другое действие. Если же наше внимание затронуто, то всякие затруднения, перемены и внезапные повороты счастья еще больше заинтересовывают нас, а из этого интереса возникает и наше удовлетворение. Человеческая жизнь так скучна и люди обычно так ленивы по природе, что все занимающее их, хотя бы и посредством аффекта, смешанного с некоторым страданием, в общем доставляет им ощутимое удовольствие. А в данном случае это удовольствие еще более возрастает в силу самой природы объектов, которые, будучи доступны чувствам и ограниченны, легко усваиваются нами и приятны нашему воображению.

Та же теория, которая объясняет любовь к истине в математике и алгебре, может быть распространена на мораль, политику, естественную философию и другие науки, в которых мы рассматриваем не абстрактные отношения идей, а их реальную связь и существование. Но кроме любви к знанию, которая проявляется в науках, человеческой природе свойственно еще известное любопытство — аффект, происходящий из совершенно иного принципа. Некоторым людям присуще неутолимое желание знать поступки и дела своих соседей, хотя бы сами они были совершенно не заинтересованы в этом и должны были вполне полагаться на сведения других, что совершенно не оставляет места для [личного] исследования и труда. Постараемся отыскать причину указанного явления.

Нами уже было обстоятельно доказано, что влияние веры состоит как в оживлении и укреплении какой-либо идеи в нашем воображении, так и в предупреждении всяких колебаний, всякой неуверенности по ее поводу. Оба этих условия важны. Живость идеи заинтересовывает воображение и порождает, хотя и в меньшей степени, то же удовольствие, которое вызывается умеренным аффектом. Но если живость идеи доставляет нам удовольствие, то достоверность ее предупреждает беспокойство, так как утверждает какую-нибудь одну идею в нашем духе и не позволяет последнему колебаться при выборе своих объектов. Одно из качеств человеческой природы, которое проявляется во многих случаях и свойственно как нашему телу, так и духу, состоит в том, что слишком внезапная и сильная перемена неприятна для нас; и как бы ни были для нас безразличны объекты сами по себе, однако всякая перемена в них доставляет нам неудовольствие. Так как сомнению свойственно производить перемену в наших мыслях и внезапно переносить нас от одной идеи к другой, то, следовательно, оно должно быть поводом к страданию. Страдание это проявляется в особенности тогда, когда нас заинтересовывает какое-нибудь событие в силу своей пользы [для нас], своего отношения к нам или же своей значительности и новизны. Наше любопытство возбуждает не каждый факт, но и не только такие факты, знание которых может доставить нам выгоду. Достаточно, если идея поражает нас с такой силой и так близко нас касается, что ее неустойчивость и непостоянство доставляют нам неудовольствие. Чужеземец, впервые приехавший в какой-нибудь город, может быть совершенно равнодушен к истории и судьбе его жителей, но, ближе познакомившись с ними и прожив среди них более значительное время, он заражается таким же любопытством, как и уроженцы данного города. Когда мы читаем историю какого-нибудь народа, у нас может быть пылкое желание найти разъяснение всех сомнений и затруднений, встречающихся в ней, но мы начинаем небрежно относиться к этим исследованиям, едва лишь идеи этих событий в значительной мере изгладятся из нашей памяти.


Читать далее

Трактата о человеческой природе книга вторая. Об аффектах

Нецензурные выражения и дубли удаляются автоматически. Избегайте повторов, наш робот обожает их сжирать. Правила и причины удаления

закрыть