Онлайн чтение книги
Сказки и легенды Бенгалии
Послесловие
Эта книга — первая попытка издать на русском языке сборник бенгальских сказок и преданий.
Бенгальцы — один из крупнейших народов Южной Азии. До 1947 г. можно было сказать: «один из крупнейших народов Индии», но теперь такое утверждение прозвучало бы не вполне корректно. На той части Земли, которая до 1947 г. без какой-либо двусмысленности называлась Индией, теперь расположены три самостоятельных государства: Республика Индия (которую часто называют просто «Индия»[144]Слова «Индия» и «индийский» употребляются здесь в традиционном смысле, т. е. относятся ко всему Южноазиатскому субконтиненту. Крупнейшее современное государство Южной Азии будет называться его официальным именем — Республика Индия.), Народная Республика Бангладеш и Исламская Республика Пакистан. Бенгальцы живут в двух из них, а именно в Бангладеш (где они составляют подавляющее большинство более чем стомиллионного населения) и в Республике Индии (где их не менее семидесяти миллионов, в основном проживающих в штате Западная Бенгалия). По числу говорящих на нем бенгальский язык входит в десятку крупнейших языков мира.
Всего в Южной Азии лингвисты насчитывают несколько сотен различных языков. Правда, большая их часть — это языки малых народов и племен, однако и достаточно много развитых литературных языков — около тридцати, т. е. примерно столько же, сколько в Европе за пределами СССР.
И по другим параметрам своего культурного многообразия Южная Азия вполне сопоставима с Европой. Но эти два субконтинента Евразийского материка существенно различаются между собой в плане политической истории.
Наибольшей степени политического единства Европа достигла в древности, в эпоху Римской империи. Греко-римское наследие было и остается основой европейской культурной общности, хотя в новое время здесь восторжествовал принцип «национального» государства. В нынешней Европе большинство народов живет в рамках «национальных», т. е. этнически более или менее однородных, государств, в каждом из которых существует свой, самобытный вариант общей для всех них европейской культуры.
В Южной Азии в отличие от Европы политическое единство более характерно для нового времени. Правда, и в древности империя Маурьев при императоре-буддисте Ашоке (III в. до н. э.) распространила свою власть на большую часть субконтинента. Но затем лишь в XIV в. н. э. мусульманским завоевателям (делийским султанам) удалось повторить достижение Ашоки. Несколько позже империя Великих Моголов в период своего наивысшего могущества (в конце XVII — начале XVIII в.) вновь объяла почти весь субконтинент. В XVIII–XIX вв. из обломков империи Великих Моголов британцы сложили свою индийскую империю. В XX в. ее наследниками стали сначала два, а потом, как уже сказано, три независимых государства.
Поэтому в Южной Азии культурная самобытность отдельных народов (этносов) складывалась и развивается в основном в рамках «супраэтнических» государственных образований. Бангладеш — единственное государство Южной Азии, которое однородностью своего этнического состава похоже на «нормальное» европейское государство. Но в Бангладеш проживает не более 60 % всех бенгальцев.
Культурная самобытность Бенгалии начала складываться примерно тысячу лет назад: во времена буддийской династии Палов (VIII–XII вв.) и индусской династии Шенов (или Сенов (XII–XIII вв.)). К эпохе Палов относятся древнейшие памятники бенгальского языка, буддийские стихотворения-песни «Чарья-гити» (датируемые X–XII вв.). В эпоху Шенов в Бенгалии расцвела литература на санскрите.
Санскрит (букв, «сделанный», «упорядоченный») как литературный язык был кодифицирован еще в конце I тысячелетия до н. э. Значение санскрита для Индии подобно значению древнегреческого и латинского языков для культуры Европы. Именно на санскрите наиболее полно и наиболее универсально выражены в слове религиозные, философские, социальные, эстетические и другие идеи и идеалы традиционной индийской культуры. Иначе говоря, подобно латыни в средневековой Европе, санскрит был «классическим» языком древней и средневековой Индии. На санскрите дошли до нас знаменитые эпические поэмы «Махабхарата» и «Рамаяна», а также немало других произведений и поныне составляющих золотой фонд литератур Южной Азии.
Как и латыни в Европе, санскриту в Индии уже в I, а еще более во II тысячелетии н. э. противостояли другие, более «молодые» языки: на севере — так называемые индоарийские, «потомки» санскрита (ср. романские языки в Европе), на юге — дравидийские, «приемные дети» санскрита (ср. языки германские, славянские и др. в Европе). Бенгальский — один из новых индоарийских языков, и соотношение его с санскритом подобно соотношению французского или испанского с латынью. Но бенгальскому языку, как и другим новым индийским языкам, пришлось утверждать себя в более сложных исторических условиях, чем те, в которых развивались новые языки в Европе.
С XIII по XVIII в. на большей части Южноазиатского субконтинента, и в частности в Бенгалии, политически господствовали мусульмане. Они принесли с собой не только свою веру, но и два основных языка ислама — арабский и персидский, которые, подобно санскриту, приобрели в Индии значение «классических».
Для Бенгалии мусульманское завоевание имело особые последствия. Значительная часть бенгальцев обратилась в ислам. Как полагают историки, в ислам переходили в основном миряне-буддисты (из-за разрушения буддийских монастырей оставшиеся без духовного руководства) и представители низких индусских каст; принятие новой веры, провозглашавшей равенство всех людей перед Богом, повышало социальный статус новообращенных. К тому же это была вера могущественных мирских владык. В силу ряда причин уже к концу XVIII в. большинство бенгальцев-мусульман проживало в Восточной Бенгалии, а большинство бенгальцев-индусов — в Западной.
В течение нескольких веков индуизм и ислам[145]Во II тысячелетии н. э. буддизм уже не был здесь живой и действенной культурной силой, хотя, несомненно, сохранялся как культурный субстрат. Даже в наши дни в Бенгалии существует небольшое буддийское меньшинство (правда, это в основном не бенгальцы, а представители других этнических групп). Одна из сказок в этой книге («Маланчамада») была записана из уст старой женщины — возможно, буддийской монахини — на рубеже XIX–XX вв. сосуществовали в Бенгалии, взаимно влияя друг на друга, но всеобъемлющего и прочного культурного синтеза не произошло. Противостояние по религиозному признаку оказалось сильнее этнического и историко-культурного родства, и в середине XX в. это привело к политическому разделу Бенгалии.
Начиная с XVI в. все возрастающую роль в истории Бенгалии играли европейцы. Сначала тут появились португальские купцы и миссионеры. Последние довольно преуспели в своей деятельности, и в наши дни есть среди бенгальцев католики с португальскими именами. Вслед за португальцами свои торговые фактории в Бенгалии основывали голландцы и французы, датчане и британцы. Во второй половине XVIII в. англичане стали фактическими правителями Бенгалии (хотя официально еще до 1858 г. сохранялась фикция Могольской империи). Бенгалия была той исходной базой, опираясь на которую англичане постепенно подчинили своей власти всю Индию. Калькутта, основанная как торговая фактория в конце XVII в., уже в 1773 г. стала столицей всех британских владений на субконтиненте.
В эпоху колониального господства в Индии — и в Бенгалии, в частности, — произошли глубокие социально-культурные сдвиги. Индия все интенсивнее вовлекалась в процессы международного общения. Английский язык пришел на смену санскриту, персидскому и арабскому как новый всеиндийский язык новой элиты (и именно поэтому, как мы увидим далее, бенгальские сказки были впервые изданы на английском). Вместе с тем происходило становление культурного самосознания народов Индии, причем бенгальцы в этом отношении были едва ли не впереди всех (в результате они едва ли не первыми в Индии стали интересоваться своими народными сказками). Новые индийские языки и литературы на них постепенно завоевывали командные высоты в культуре. И здесь бенгальцы нередко первыми прокладывали пути. Достаточно вспомнить, что именно Бенгалия дала Индии и миру Рабиндраната Тагора (1861–1941), одного из самых знаменитых индийцев XX в., первого неевропейца, получившего Нобелевскую премию по литературе (в 1913 г.).
В этой книге представлены бенгальские сказки и так называемые «баллады». В них по-разному отразились особенности бенгальской истории, поэтому и говорить о них следует по отдельности. Сначала обратимся к сказкам.
В ноябре 1824 г. А. С. Пушкин писал брату Льву из Михайловского в Петербург:
«…вечером слушаю сказки — и вознаграждаю тем недостатки проклятого своего воспитания. Что за прелесть эти сказки! Каждая есть поэма».[146] Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. X. Л., 1979, с. 86.
Одним из первых в России Пушкин оценил народные сказки как произведения искусства.[147]Ср.: «В истории русской художественной культуры Пушкин был первым человеком, который от простой крестьянки стал записывать сказки с полным пониманием всей красоты народной сказки»
Само слово «сказка» как будто одно из самых простых и понятных, не требующее долгих объяснений. На самом деле оно (вернее, то, что этим словом обозначается) таит в себе немало загадок. Сказка — это интереснейший, увлекательный предмет научных исследований. Изучение сказок — сказковедение — давно уже оформилось в особую гуманитарную дисциплину или даже в особую науку,[149]Ср. слова В. Я. Проппа: «Область сказки огромна, для ее исследования требуется работа нескольких поколений ученых. Изучение сказки — не столько частная дисциплина, сколько самостоятельная наука энциклопедического характера»
По традиции словом «сказка» обозначается совокупность разных видов устных фольклорных повествований (не говоря уже о сказке литературной). Например, понятие «русская сказка» охватывает (согласно принятым ныне представлениям) такие виды текстов, как сказки о животных, волшебные, легендарные, новеллистические (или бытовые), анекдоты и т. д. Правда, границы между названными видами сказок в действительности не всегда бесспорны, не всегда ясны даже для специалиста;[151]Ср.: «Мы вынуждены признать, что в нашей науке до сих пор нет общепринятой классификации сказок» «Сказка — это устные рассказы, бытующие в народе с целью развлечения, имеющие содержанием необычные в бытовом смысле события (фантастические, чудесные или житейские) и отличающиеся специальным композиционно-стилистическим построением»
Еще более многозначным оказывается слово «сказка», если выйти за пределы одной языковой (национальной) традиции и попытаться охватить взором повествовательный фольклор многих (в идеале — всех) народов мира. Тогда выясняется, что у разных народов повествовательный фольклор может немало различаться по своему видовому составу, внутренней структуре и соответственно по способам классификации и обозначения фольклорных текстов. И даже в тех случаях, когда в данной языковой традиции есть слово, как бы эквивалентное русскому «сказка», эквивалентность эта чаще всего не полная, а лишь частичная.[152]Ср. у С. Томпсона: «Французское выражение „conté populaire", немецкое слово „Märchen", норвежское „eventyr", шведское „saga" и русское „сказка", конечно же, отнюдь не всегда означают в точности одно и то же» «…создание сравнительной фольклористики в мировом масштабе есть дело довольно далекого будущего»
Чем больше отличается тот или иной народ по своей культуре от русских, тем больше вероятность, что и в его фольклоре встретятся непривычные для нас произведения. Так, включенная в данную книгу «Маланчамала» отнесена нами к классу сказок потому, что в русской традиции нет какого-либо иного, более адекватного названия для подобных произведений (как нет у нас и подобных сказок).
История восприятия и изучения сказок — весьма важная и доказательная часть истории культуры. Так, увлечение Пушкина народными сказками в 20-х годах XIX в. и позднее было проявлением не только его собственной индивидуальности, но и общеевропейского «духа времени». В Германии романтики (Новалис, Людвиг Тик и др.) «открыли» народную сказку еще в конце XVIII — начале XIX в.[153]См., например: Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. М., 1960, с. 203 и сл. Конечно, устная сказка бытовала и была известна в Европе (включая Россию) задолго до XVIII в., но отношение к ней большей частью было пренебрежительное (если не резко отрицательное) — как к низкой (если не порочной и греховной) забаве. Тем не менее сказковеды отмечают, что народная сказка уже со времен европейской античности иногда «пробивалась» в высокую литературу. Вот несколько наиболее ярких примеров. Одна из вставных новелл в романе Апулея (II в. н. э.) «Золотой осел» — «Амур и Психея». В основе этой новеллы — сказочный сюжет, иной вариант которого известен нам по сказке С. Т. Аксакова «Аленький цветочек» (ср. ниже о бенгальской сказке «Царевич Шобур»). Сказочные сюжеты так или иначе использовали и итальянские новеллисты XIV–XVII вв. Знаменитый «Декамерон» Боккаччо (XIV в.), по утверждению сказковедов, наполовину состоит из сюжетов фольклорных. Дж. Страпарола (XVI в.) обработал несколько сказок в своем сборнике новелл «Приятные ночи» (см.: Страпарола Дж. Приятные ночи. М., 1978). Целиком из сказочных сюжетов в своеобразной интерпретации состоит книга еще одного итальянского автора, Дж. Базиле (XVII в.), под названием «Пентамерон» («Пятидневник»). В конце XVII в. издал сборник своих сказок Шарль Перро. Сказковеды считают их очень бережным воспроизведением сказок фольклорных. Как будет показано ниже, некоторые из сюжетов бенгальских сказок, представленных в этой книге, имеют параллели в книгах Дж. Страпаролы, Дж. Базиле и Ш. Перро. В 1812 г. братья Гримм, Якоб (1785–1863) и Вильгельм (1786–1859), начали издавать свои «Детские и семейные сказки». То было время становления общенемецкого национального сознания. В Германии раздробленной и разгромленной Наполеоном, собирание и публикация немецких народных сказок воспринимались как поступки подчеркнуто патриотические. К тому же в народных сказках видели не просто игру фантазии, но подлинное воплощение «народного духа». По словам Дж. Коккьяры, «деятельность братьев (Гримм. — С. С), хотя они и держались весьма скромно, имела… характер как бы национального вызова».[154] Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе, с. 255. И поныне сказки братьев Гримм остаются одним из классических творений немецкой культуры — как для самих немцев, так и в восприятии других народов. А для сказковедов это к тому же и классический образец собрания европейских народных сказок.
Здесь следует остановиться на одной довольно сложной проблеме сказковедения. Привычно различать сказки народные и авторские, литературные. Однако и в этом случае граница зачастую оказывается довольно зыбкой, а при более пристальном рассмотрении обнаруживаются различные промежуточные формы.
Братья Гримм утверждали, что публикуют тексты сказок именно в том виде, как они их услышали. Правда, Л. А. фон Арним (1781–1831) уже тогда им не верил. Позже исследователи с несомненностью установили, что братья Гримм подвергали тексты устных сказок определенной редактуре, как композиционной (содержательной), так и языковой (стилистической).[155]См., например: Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе, с. 243–248; Брауде Л. Ю. Скандинавская литературная сказка. М., 1979, с. 14–15. Поэтому сказки братьев Гримм занимают некое промежуточное положение между сказками действительно фольклорными (бытующими в устном исполнении и фиксируемыми в точных записях современных фольклористов) и сказками полностью авторскими. Советская исследовательница Л. Ю. Брауде предлагает называть такой промежуточный тип сказок «фольклористическим».[156]См.: Брауде Л. Ю. Скандинавская литературная сказка, с. 7—11. Как мы увидим ниже, к таким «фольклористическим» сказкам следует отнести и большинство бенгальских сказок, включенных в данную книгу.
В XIX в. не только в Германии, но и в некоторых других европейских странах становление национальной культуры и национального самосознания ярко проявилось в собирании и издании народных сказок. Причем в ряде случаев дополнительным импульсом послужило знакомство со сказками братьев Гримм, быстро получившими всеевропейскую известность.[157]На эту тему есть специальное исследование: Lucke H. Der Einfluss der Brüder Grimm auf die Märchensammler des 19. Jahrhunderts. Greifswald, 1933. Так, в Норвегии П. К. Асбьёрнсен (1812–1885) и И. И. My (1813–1882) в 40-х годах XIX в. издали собрания норвежских народных сказок, приобретшие значение национальной классики.[158]См. английский перевод с иллюстрациями, также ставшими классическими: NorwegianFolkTales. From the Collection of Peter Christen Asbjørnsen (and) Jorgen Мое. Illustrated by Erik Werenskiold (and) Theodor Kittelsen. Tr. by Pat Shaw Iversen (and) Carl Norman, Oslo. Dreyers Forlag, 1978. Норвежские собиратели сказок состояли в переписке с братьями Гримм и даже посвятили им один из своих сборников.[159]См.: Брауде Л. Ю. Скандинавская литературная сказка, с. 34
Примером братьев Гримм вдохновлялся и известный французский фольклорист Эмманюэль Коскэн (1841–1921), в 1876 г. начавший издавать сказки Лотарингии, позднее вышедшие в виде книги.[160] Cosquin E. Contes populaires de Lorraine. P., 1887. По словам С. Томпсона (TheFolktale, с. 393), это собрание сказковеды считают столь же представительным для Франции, как собрание сказок братьев Гримм для Германии. Вряд ли случайно то, что французский фольклорист в 1870—1880-х гг. издавал сказки изменно из Лотарингии, после франко-прусской войны 1870–1871 гг. отошедшей к Германии. Это лишь один из ярких примеров того, сколь тесно такая, казалось бы, невинная деятельность, как собирание сказок, может быть связана со злобой дня и общественными страстями.
Как мы увидим ниже, собрание братьев Гримм послужило одним из образцов и для первого собирателя бенгальских сказок — Лалбихари Дэ (1824–1894).
В России обширный свод фольклорных сказок впервые издал A. Н. Афанасьев (1826–1871) в 1855–1863 гг.[161]См.: Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трех томах (подготовка текста, предисловие и примечания В. Я. Проппа). М., 1957 (далее — Афанасьев). О самом А. Н. Афанасьеве см., например, предисловие В. Я. Проппа к названному изданию, а также статью Исидора Левина в первом томе «Энциклопедии сказки». Сказки А. Н. Афанасьева изданы также в серии «Литературные памятники». Через сто лет B. Я. Пропп свидетельствовал:
«…это собрание — одна из любимейших и наиболее читаемых русских книг, а имя Афанасьева произносится с любовью и уважением по сегодняшний день».[162]Афанасьев. T. I, с. XIII.
Приступая к изданию русских сказок, А. Н. Афанасьев также поставил себе за образец сборник братьев Гримм. Но, по замечанию В. Я. Проппа, «Афанасьев как издатель сказок далеко превзошел своих германских предшественников».[163]Там же, с. X. Во-первых, собрание Афанасьева, содержащее около шестисот текстов, — «самый большой сборник народных сказок, известный мировой науке».[164]Там же. Во-вторых, братья Гримм давали каждый сюжет лишь в одном варианте: если в их распоряжении оказывалось несколько вариантов, они сводили их воедино, очевидно полагая, что «восстанавливают» «подлинный» облик текста. А. Н. Афанасьев же исходил из того, что устная сказка по самой природе своей бытует в виде разных вариантов, каждый — из которых имеет самостоятельную ценность, и поэтому публиковал варианты «в той мере, в какой он ими располагал».[165]Там же. А. Н. Афанасьев гораздо осторожнее, чем братья Гримм, редактировал изданные им тексты (большей частью они достались ему в рукописях, в записях других лиц), но все же, очевидно, определенное число сказок А. Н. Афанасьева также должно быть признано не собственно фольклорными, а «фольклористическими» (по терминологии Л. Ю. Брауде).[166]Ср. мнение писателя Ю. Нагибина: «…сказки делятся… на народные, созданные коллективной фантазией наших предков, и на литературные, авторские, являющиеся плодом писательского творчества. Посредине находятся народные сказки, подвергшиеся литературной обработке, таковы сказки братьев Гримм или Афанасьева»
Наконец, у братьев Гримм последовательность сказок в сборнике случайна, а А. Н. Афанасьев для второго издания своей книги (вышедшего посмертно в 1873 г.) выработал классификацию сказок (разделив их на сказки о животных, волшебные и бытовые или новеллистические), которая позже легла в основу общепринятой и поныне классификации Аарнс — Томпсона.
Давно уже было замечено, что в повествовательном фольклоре разных народов Европы и Азии встречаются очень похожие ситуации (мотивы, как говорят ученые) или даже целые сюжеты (т. е. определенные последовательности ситуаций-мотивов).[167]См. формулировку у В. Я. Проппа (вслед за А. Н. Веселовским): «Мотив есть простейшая, неразложимая далее повествовательная единица. Сюжет есть комбинация мотивов»
Вот, например, в бенгальской сказке «Приключения двух воров и их сыновей» один вор уводит у другого корову (с награбленным: сокровищем) при помощи такой хитрости: он бросает на дорогу сначала один красивый башмак, а на некотором расстоянии от него — другой, под пару первому. Другой вор, идущий с коровой, первый башмак не поднимает, а увидев второй, привязывает корову к дереву и возвращается за первым. Корова таким образом становится добычей первого вора.
В одной из сказок А. Н. Афанасьева (№ 390) вор Сенька Малый точно таким же способом уводит быка у трех мужиков: сначала бросает на дорогу правый сапог, а потом, забежав вперед, левый.[168]Афанасьев. Т. 3, с. 176. По свидетельству С. Томпсона, рассказы о подобных фокусах с обувью (имеющих целью кражу животного, как правило быка) известны во всех частях света «в более чем трехстах версий».[169] Thompson S. The Folktale, с. 175. В данном случае мы можем говорить о повторяемости мотива или короткого, простого сюжета.
Еще более удивительны случаи повторяемости длинных и сложных сюжетов. Вот, например, бенгальская сказка «Киранмала». Некий раджа подслушивает ночью беседу трех девушек-сестер, которые высказывают свои заветные желания. Младшая говорит, что она хотела бы стать женой раджи. Раджа берет ее в жены. Через какое-то время царица рожает сына, но завистливые сестры сообщают радже, что его жена родила щенка… Всякий читатель, мало-мальски знакомый с русской литературой, сразу вспомнит «Сказку о царе Салтане» А. С. Пушкина. Правда, вариант, обработанный А. С. Пушкиным, во многом отличается от бенгальской сказки, но в сборнике А. Н. Афанасьева есть и другие варианты этого сюжета, поразительно похожие на «Киранмалу». Это сказки № 288 и 289 под названием «Поющее дерево и птица-говорунья». Первая была записана в Тверской губернии, вторая — в Оренбургской. Предоставим читателям самим провести сравнение бенгальской и русских сказок и удивиться сходству их сюжетов, вплоть до деталей. И вновь сошлемся на С. Томпсона, согласно которому «это один из восьми или десяти самых известных мировых сюжетов. Беглый просмотр доступных справочных работ обнаруживает 414 версий, и это говорит о том, что более тщательные поиски могли бы привести к открытию и еще нескольких сотен версий».[170]Там же, с. 121.
Как объяснить подобные сходства сюжетов в фольклоре разных стран? Почему, например, и у бенгальцев, и у русских, и у других народов в их сказках эпизод подслушивания царем разговора трех девушек так крепко связан с последующими эпизодами подмены младенцев (и именно в такой последовательности: два сына и младшая дочь), а затем эти спасшиеся младенцы непременно отправляются на поиски — по очереди, по старшинству! — волшебной вещей птицы? Какие силы тяготения существуют в пространственно-временном континууме повествования?
Современные сказковеды смиренно воздерживаются давать авторитетные ответы на такие вопросы. Но в прошлом (особенно в более наивном и более самонадеянном XIX в.) на этот счет предлагались разные теории, разные объяснения (которые теперь, как правило, мало кого удовлетворяют, по крайней мере в своем первоначальном виде).
Словно подчиняясь известному канону сказочного повествования (а именно канону утроения сюжетных ходов), в XIX в. одна за другой возникли три теории, стремившиеся объяснить сходство фольклорных сюжетов у разных народов.[171]См., например: Thompson S. TheFolktale, с. 367–383; Пропп В. Я. Русская сказка, с. 89—172; Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе; Зограф Г. А. Предисловие. — Сказки народов Индии. Л., 1976, с. 4–6.
Первой по времени была теория, известная под именем «мифологической» или «арийской».[172]См.: Гусев В. Е. Мифологическая школа. — Краткая литературная энциклопедия. Т. 4. М., 1967, с. 874–876. Она возникла параллельно с развитием сравнительного языкознания, открывшего историческое родство языков так называемой индоевропейской семьи. Поэтому сходство сказочных сюжетов у разных народов Европы и Азии также предлагалось объяснять изначальным родством «индоевропейцев». В сказках видели отражение древних мифов «индоевропейцев» (отсюда — первое название данной теории), а первоначальные формы этих мифов отыскивали в мифологии древних индийцев — «ариев» (отсюда — второе имя теории). Основоположниками этой теории считаются братья Гримм. В России ее сторонником был, например, А. Н. Афанасьев. Увеличение знаний о фольклоре и мифологии разных народов и вульгаризация самой теории в трудах эпигонов лишили ее научного престижа к концу XIX в. В частности, выяснилось, что сходные сюжеты широко встречаются у народов, не объединенных «индоевропейским родством».
Вторую теорию называют «миграционной» или «индологической». Сходство сказочных сюжетов у разных народов эта теория стремилась объяснить прежде всего заимствованиями, миграциями сказок. Причем главным источником сказок объявлялась Индия. Одним из основоположников этой теории считают немецкого индолога Теодора Бенфея (1809–1881). Во введении к своему знаменитому изданию «Панчатантры».[173] Benfey Th. Pantschatantra. Fünf Bücher indischer Fabeln, Märchen und Erzählungen. Bd. I–II. Lpz., 1859. Первый том — введение, второй — перевод и примечания. По словам В. Я. Проппа, «это издание стало поворотным пунктом в истории европейской фольклористики» (Пропп В. Я. Русская сказка, с. 129). Т. Бенфей действительно высказал мысль, что сказки о животных мигрировали в основном с Запада на Восток, а волшебные и новеллистические сказки — в основном с Востока, а именно из Индии, на Запад. Эпигоны Т. Бенфея стремились во что бы то ни стало отыскать истоки чуть ли не всех сказочных сюжетов в Индии.
Время внесло поправки и в эту теорию. Как пишет С. Томпсон,
«большинство современных сказковедов убеждены в том, что, хотя Индия и сыграла важную роль как источник многих сюжетов, она была лишь одним из нескольких великих центров создания и распространения сказок».[174] Thompson S. The Folktale, с. 379. См. также: Аникин В. П. Миграционная теория. — Краткая литературная энциклопедия. Т. 4. М., 1967, с. 821–822.
Особенность Индии, индийской культуры сказковеды теперь видят прежде всего в том, что здесь уже в древности получили письменную, литературную обработку многие сказочные сюжеты, и эти литературные версии затем активно мигрировали в иные страны, особенно на Запад. Речь идет о буддийских джатаках (рассказах о прежних рождениях Будды), о таком всемирно известном памятнике индийской литературы, как «Панчатантра», и о других сборниках древнеиндийской прозы на санскрите («Жизнь Викрамы, или Тридцать две истории царского трона», «Двадцать пять рассказов Веталы», «Семьдесят рассказов попугая» и др.).[175]См.: Гринцер П. А. Древнеиндийская проза (обрамленная повесть). М., 1963.
Третья теория получила название «антропологическая», или теория самозарождения сюжетов.[176]См., например: Аникин В. П. Самозарождения сюжетов теория. — Краткая литературная энциклопедия. Т. 6. М., 1971, с. 637. Она сформировалась в Англии в связи с развитием общей антропологии (по-русски этнологии, этнографии) в последней трети XIX в. Крупнейшими представителями этой научной школы считаются Эдуард Б. Тайлор (1832–1917),[177]У нас фамилию этого ученого (Е. В. Туlor) в прошлом неверно транскрибировали как «Тэйлор» (именно такая транскрипция в русских переводах его книг, изданных у нас в 20-х и 30-х годах). См. статью( Гусев В. Е., Тайлор Э. Б. — Краткая литературная энциклопедия. Т. 7. М., 1972, с. 353–354. Эндру Лэнг (1844–1912)[178]Andrew Lang, в русском написании иногда ошибочно «Ланг» (см., например: Краткая литературная энциклопедия. Т. 4. М., 1967, с. 23). и Джеймс Джордж Фрэзэр (1854–1941).[179]Недавно у нас были переизданы массовыми тиражами две его известнейшие книги: Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. 2-е изд. М., 1986; Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1986. Увеличение знаний европейских ученых о различных народах мира (в частности, о так называемых «примитивных народах») показало, что сходство фольклорных сюжетов, засвидетельствованных в весьма удаленных друг от друга местах планеты, не всегда можно объяснить общим мифологическим наследием или заимствованиями в результате контактов. Отсюда следовал вывод, что сходные сюжеты, очевидно, могут возникать независимо друг от друга, самостоятельно у разных народов, просто в силу сходства условий их жизни.
Основной недостаток этиологических теорий Э. Б. Тайлора и его школы теперь определяют как «однолинейный эволюционизм». Э. Б. Тайлор, как и многие другие европейские ученые XIX в., исходил из довольно произвольного (по нынешним взглядам) предположения, что все народы мира проходили и проходят в своем историческом бытии одни и те же «стадии общественного развития» и на одинаковых «стадиях» у всех народов возникают одинаковые явления духовной культуры (например, сказки). В XX в. историки и этнологи осознали, что история человечества, история различных человеческих культур более многообразна и многолинейна.
Что касается конкретной проблемы сходства сказочных сюжетов у разных народов, то уже известный русский ученый А. Н. Веселов-ский (1838–1906) резонно заметил, что отдельные мотивы (например, мотив подмены новорожденного завистливыми родственниками матери) и в самом деле могут возникать самостоятельно, независимо друг от друга, но труднее поверить в неоднократное независимое возникновение сложных, многомотивных сюжетов (например, типа «Сказки о царе Салтане»). В подобных случаях заимствование остается наиболее правдоподобным объяснением.[180]См. также: Жирмунский В. М. К вопросу о международных сказочных сюжетах. — Историко-филологические исследования. Сб. статей к 70-летию акад. Н. И. Конрада. М., 1967, с. 283–289. Далее цит. по: Жирмунский В. М. Сравнительное литературоведение. — Восток и Запад. Л., 1979, с. 336–343.
Современные сказковеды не принимают ни одну из трех названных теорий в тех формах, в каких они исповедовались в XIX в., но все же усматривают в каждой из них определенные доли истины. Характерно в этом плане такое, например, высказывание Г. Л. Зографа:
«Близость индийской и русской сказки не может иметь однозначного объяснения. Здесь проявились, по-видимому, и генетические связи народов, как это показывают, в частности, последние иследования „основного" индоевропейского мифа — о боге грозы и его противнике, змееподобном держателе вод. В какой-то мере должно было сказаться и странствование сюжетов. Нельзя отрицать и отражения в фольклоре некоторого сходства представлений о мире, возникавших у первобытных народов. И наконец, далеко не последнюю роль играют общие закономерности устного народного творчества. Но показать, какое место принадлежит каждому из этих факторов в том или ином частном случае сюжетного совпадения, можно только углубленным его исследованием на самом широком фольклористическом, конкретно-историческом и этнографическом фоне».[181] Зограф Г. А. Предисловие. — Сказки народов Индии. Л., 1976, с. 18.
История сказковедения — это интересный пример (парадигма) развития научной дисциплины в XIX–XX вв. Показательны, в частности, соотношения между «основоположниками» и эпигонами. Так, братья Гримм отнюдь не несут ответственности за все те «перегибы» в использовании «арийской» («мифологической») теории, которые стали предметом насмешек уже во второй половине XIX в.[182]В приложении к третьему изданию третьего тома «Детских и семейных сказок» (1956 г.) Вильгельм Гримм изложил в наиболее полном и окончательном виде свои мысли о сказке. Кроме того, что легло в основу «мифологической» теории, здесь можно найти и соображения в духе теории «миграционной» и даже предвосхищения «теории самозарождения сюжетов». См.: Brüder Grimm. Kinder-und Haus-Märchen. Bd. 3. Stuttgart, 1984, с. 405–414. Ср.: Thompson S. TheFolktale, с. 368–370. Подобным же образом следует различать взгляды самого Т. Бенфея и более поздних «бенфеистов».[183] «„Восточная теория" Бенфея, рассматриваемая как теория происхождения народных сказок… не столь догматична, как это… может показаться. Точнее говоря, в догму возвели ее последователи Бенфея…»
Пожалуй, еще более интересна и показательна история развития идей так называемой «финской» или «историко-географической» школы фольклористики.
К концу XIX в. увеличение знаний и движение исследовательской мысли в очередной раз привели к качественному скачку в развитии научных теорий и методов. Фольклористы пришли к выводу, что, прежде чем искать ответ на общие вопросы о происхождении и сущности сказки, необходимо исследовать конкретную историю конкретных сказочных сюжетов во всемирном масштабе. Центром нового научного направления стала Финляндия, зачинателем и многолетним координатором сказковедческих исследований нового типа — финский ученый Карле Крун (или Крон, 1863–1933).[185]Становление финской школы фольклористики было во многом обусловлено и историей культуры самой Финляндии в XIX в. Так, Карле Крун был сыном крупного финского поэта, ученого и общественного деятеля Юлиуса Круна (1835–1888), который, в свою очередь, был учеником Элиаса Лёнрота (1802–1884), собирателя знаменитой «Калевалы». См.: ThompsonS. TheFolktale, с. 395–397; Карху Э. Г. История литературы Финляндии. Л., 1979, с. 149–174, 291–296.
Чтобы как-то ориентироваться во множестве собранных к началу XX в. европейских сказок, ученик К. Круна, Анттн Аарне (1867–1925), составил «Указатель сказочных типов»[186] Aarne A. Verzeichnis der Märchentypen (Folktale Fellows Communications, № 3). Helsinki, 1910. (основанный главным образом на финских, датских и немецких собраниях сказок).[187]А. Аарне, несомненно, учитывал и опыт русской фольклористики: ведь в начале XX в. Финляндия еще была частью Российской империи. Понятие «тип» — это, выражаясь языком современного науковедения, теоретический конструкт: сюжеты, которые можно счесть достаточно сходными, подобными друг другу,[188]Здесь имеет место одна из основных операций научного метода — «абстракция отождествления». объединяются в группу, которая получает обозначение как определенный «тип». В «Указателе» А. Аарне за каждым «типом» был закреплен свой номер.
С самого начала и А. Аарне, и другим сказковедам был очевиден экспериментальный, предварительный характер «Указателя». Так, при выделении «типов» логическая стройность иногда приносилась в жертву практическому удобству.[189]См., например: Thompson S. The Folktale, с. 417–418; Пропп В. Я. Русская сказка, с. 61–62. Очевидна была и ограниченность культурно-географической базы «Указателя» (в основном север Европы). Тем не менее «типология», разработанная А. Аарне, оказалась достаточно применимой к сказкам других европейских народов. Уже в 10—20-е годы в нескольких европейских странах были изданы национальные каталоги сказок «по системе Аарне». Так, в 1929 г. вышел «Указатель» Н. П. Андреева, в котором «типология Аарне» (к тому времени уже модифицированная С. Томпсоном) была приспособлена к русскому материалу.[190] Андреев Н. П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л., 1929.
В 1928 г. С. Томпсон издал расширенный и переработанный вариант «Указателя» А. Аарне.[191] Thompson S. The Types of the Folktale-. Antti Aarne's Verzeichnis der Märchentypen translated and enlarged (FFC № 74). Helsinki, 1923. С тех пор принято говорить о классификации или типологии сказок Аарне — Томпсона (сокращенно: AaTh, или AT). В 1961 г. вышло еще одно, более обширное издание «Указателя Аарне — Томпсона», в котором были учтены результаты полувековой работы сказковедов многих стран.[192] Thompson S. The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography. Antti Aarne's Verzeichnis der Märchentypen translated and enlarged by S. Thompson. Secondrevision (FFC № 184). Helsinki, 1961 (Reprinted: 1964, 1973) При всех своих очевидных недостатках «система Аарне — Томпсона» оказалась весьма жизнеспособной. В 1979 г. коллектив советских ученых составил ценный указатель восточнославянских сказочных сюжетов, в основу которого положена именно эта система.[193]Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. Л., 1979 (далее — СУС). Этот указатель снабжен очень информативным предисловием и богатой библиографией по сказковедению.
Вместе с тем со временем все отчетливее выявлялась и недостаточность, неуниверсальность типологии Аарне — Томпсона. С одной стороны, как писал В. М. Жирмунский, эта типология не вполне учитывает «более глубокие и органические структурные связи между мотивами сказочного сюжета, отдельными сказками и группами сказок».[194] Жирмунский В. М. К вопросу о международных сказочных сюжетах, с. 341. См. также: Пропп В. Я. Морфология сказки. 2-е изд. М., 1969, с. 15–16. С другой стороны, «чем дальше от европейского центра, тем более эта система обнаруживает свою несостоятельность вследствие растущего местного своеобразия».[195] Там же. Как выразил ту же мысль Г. А. Зограф, типология Аарне — Томпсона «выглядит тем менее универсальной, чем далее углубляемся мы в Азию, Африку, Океанию или Америку» (Сказки народов Индии. Л., 1976, с. 7).
Впрочем, все это понял и сам С. Томпсон еще в 20-е годы, когда начал изучать повествовательный фольклор североамериканских индейцев. Именно тогда С. Томпсон пришел к выводу, что указатель сказочных сюжетов должен быть дополнен указателем мотивов, встречающихся в повествовательных произведениях (фольклорных и околофольклорных) разных народов.[196]См.: Thompson S. The Folktale, с. 422–423. Первое издание «Указателя мотивов» С. Томпсона вышло в 1932–1936 гг., второе — в 1955–1958 гг.[197] Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, tables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. Vol. 1–6. Helsinki, 1932–1936 (Bloomington, 1932–1936); онже. Motif-Index of Folk-Literature. Revised and enlaeged edition. Vol. 1–6. Kopenhagen, 1955–1958 (Reprinted: Bloomington-London, 1975). «Указатель сюжетов» Аарне — Томпсона (в издании 1961 г.) и этот «Указатель мотивов» взаимно дополняют друг друга (содержат много взаимных отсылок).
Конечно, в будущем, с дальнейшим ростом знаний и развитием научной мысли, будут разработаны более совершенные, более адекватные и универсальные классификации сказок,[198]См., например, обещающие наметки в работах отечественных авторов: Мелетинский Е. М. Структурно-типологическое изучение сказки. — Пропп В. Я. Морфология сказки. 2-е изд. М., 1969, с. 158–162; Мелетинский E. AL, Неклюдов С. Ю., Новик Е. С, Сегал Д. М. Проблемы структурного описания волшебной сказки. — Труды по знаковым системам. Вып. IV. Тарту, 1969, с. 86—135 (Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 236). но на сегодняшний день типология Аарне — Томпсона остается самой удобной, хотя бы потому, что она получила широкое международное признание и помогает сравнивать между собой сказки разных народов, например сказки европейские и индийские.
Изучению индийских сказок много внимания уделял сам С. Томпсон. Уже с конца 1930-х годов он работал над указателями сюжетов и мотивов, засвидетельствованных в индийских устных сказках. В 1958 г. вышел «Указатель мотивов», составленный С. Томпсоном в сотрудничестве с литовским фольклористом Йонасом Балисом.[199] Thompson S., Balys J. The Oral Tales of India. Bloomington, 1958. В предисловии к этой книге С. Томпсон признавался, что составить указатель сюжетов индийских сказок «по системе Аарне — Томпсона» оказалось довольно сложно, так как большое число индийских сказочных сюжетов в эту систему укладывается с трудом. Именно поэтому и был сначала сделан «Указатель мотивов». Но все же в 1960 г. вышел и «Указатель сюжетов», составленный С. Томпсоном в сотрудничестве с У. Робертсом.[200] Thompson S., Roberts W. E. Types of Indie Oral Tales. India, Pakistan and Ceylon (LLC, № 180). Helsinki, 1960. Данные этого указателя были включены (с помощью отсылок) в последнее издание (1961 г.) общего указателя сказочных сюжетов Аарне — Томпсона. Следует подчеркнуть, что в обоих названных указателях учтены только те индийские сказки, которые переведены на европейские языки. Таким образом, полноценной «стыковки» общего сказковедения и собственно индологии пока не произошло. Сказочные богатства Индии изучены еще, по сути дела, довольно плохо.[201]Ср. свидетельство В. М. Жирмунского: «…современный Восток — в первую очередь Индия, Иран, арабский мир, Средняя и Юго-Восточная Азия — очень малоизвестен европейским фольклористам, несмотря на богатую документацию памятниками прошлого»
Изучение устных, фольклорных индийских сказок (в отличие от сказок, издревле вошедших в письменную традицию) началось сравнительно поздно, лишь в последней трети XIX в. И довольно долгое время собиранием сказочного фольклора в Индии занимались в основном неиндийцы; администраторы или миссионеры.[202]Очерк истории изучения индийского фольклора см., например, в книге: Elwiti V. FolktalesofMahakoshal. Bombay — Madras, 1944; см. также книгу бангладсшского автора: Mazharul Islam. A History of Folktale Collections in India and Pakistan. Dacca, 1970. Так, первая книга индийских фольклорных сказок возникла в семье британского губернатора Бомбейского президентства сэра Барта Фрэра. Дочь губернатора Мэри Фрэр, сопровождавшая отца в одной из его служебных поездок, попросила свою няню-индианку развлечь ее сказками. Няня была христианкой из Гоа, звали ее Анна Либерата де Соуза. Эта индийская Арина Родионовна рассказала своей госпоже несколько сказок на ломаном английском языке, и Мэри Фрэр, подредактировав их, издала эти сказки в виде отдельной книги (к которой отец-губернатор написал предисловие).[203] Frere M. Old DeccanDays or Hindoo Fairy Legends Current In South India. L., 1868. Эта книга имела большой успех и была переведена на несколько европейских языков.
Первые книги фольклорных сказок, записанных в Бенгалии, также выходили на английском языке.[204]См., например: Stokes M. Indian Fairy Tales. Calcutta, 1879. Как и M. Фрэр, составительница этой книги была дочерью британских служащих в Индии. В этом ряду стоит и книга бенгальца-христианина Лалбихари Дэ «Народные сказки Бенгалии»,[205] Day L. В. The Folktales of Bengal. L., 1883. о которой речь пойдет ниже.
Лишь позднее, в конце XIX — начале XX в., бенгальцы стали издавать свои народные сказки и другие произведения фольклора на бенгальском языке.[206]См.: Новикова В. А. Современное изучение бенгальского фольклора в Индии и Пакистане. — Советская этнография. 1969, № 5, с. 98—105. См. также: Sen-Gupta S. Folklorists of Bengal. Calcutta, 1965; Bengalische Märchen. Herausgegeben von Heinz Mode und Arun Ray (Einleitung von Heinz Mode), l.pz., 1984. Заметный вклад в это внес Рабиндранат Тагор.[207]См. Abu Saeed Zaliurul Haque. Folklore and Nationalism in Rabindranath Tagore. Dacca, 1981; Dasgupta A., Latze L. Bengalisches Erzählgut. — Enzyhlopäriie des Märchens. Bd II, c. 109–114. Правда, в Бенгалии (как и в других частях Индийского субконтинента) не появилось в XIX–XX вв. ничего, подобного сказкам братьев Гримм, собраниям норвежских сказок П. К. Асбьёрнсена и Й. My или «Калевале» Э. Лёнрота. Очевидно, тому причиной — наличие в Индии мощных эпических традиций древности («Махабхарата», «Рамаяна», пураны и др.), а также распространенность классических литературных обработок сказочных сюжетов («Панчатаптра», «Двадцать пять рассказов Веталы» и др.).
И все же в Бенгалии в начале XX в. было опубликовано несколько сравнительно небольших сказочных сборников, которые стали классическим достоянием современной бенгальской культуры. Первыми в этом ряду должны быть названы книги Докхинаронджона Митро-Моджумдара (1877–1957) «Бабушкина сумка» («Тхакурмар джхули», 1907)[208] Mitra-Majumdär D. Thäkurmär jhuli. Calcutta, 1907. и «Дедушкина сумка» («Тхакурдадар джхули», 1909).[209] Mitra-Majumdär D. Thâkurdâdâr jhuli. Calcutta, 1909.
К первой книге восторженное предисловие написал Рабиндранат Тагор.[210]«Бабушкина сумка» многократно переиздавалась в Бенгалии. В моем распоряжении оказалось двадцать седьмое (!) издание (Калькутта, 1976/77). Несколько сказок из этой книги уже переводилось на русский язык. Вторую он также высоко оценил.[211]Из «Дедушкиной сумки» взята «Маланчамала», публикуемая по-русски в настоящем издании. Во многом благодаря Р. Тагору появился на свет и очень популярный теперь сборник сказок о животных под названием «Тунтунир бои» («Пташкина книжка», 1910), который составил заминдар из Майменсинха (Восточная Бенгалия, ныне — Бангладеш) Упендрокишор Райчоудхури (1863–1916).[212] RaycaudhuriU. Tuntunir boi. Calcutta, 1910.
Большой вклад в изучение бенгальского фольклора внес профессор Калькуттского университета Динешчондро Шен (1866–1939). Ему принадлежит и первый обобщающий труд по бенгальским сказкам.[213] Sen D. The Folk-Literature of Bengal. Calcutta, 1920. В 1923 г. краткую, но содержательную рецензию на эту книгу опубликовал наш известный востоковед Б. Я. Владимирцов (1884–1931). См.: Восток. Журнал литературы, науки и искусства. Книга третья. М. — Пг., 1923, с. 187–188.
Изучение своих фольклорных сказок и фольклора в целом бенгальцы продолжают и в наши дни. Так, в Западной Бенгалии (Республика Индия), в университете г. Кальяни (Колляни), недалеко от Калькутты, учрежден специальный Институт фольклора. В Бангладеш фольклорными исследованиями руководит Бенгальская Академия (г. Дакка) — государственное учреждение, призванное способствовать общему развитию бенгальской словесности.
В нашей стране изучение фольклора Южной Азии имеет давние и славные традиции. Если заглянуть в «Библиографию Индии»,[214]Библиография Индии. М., 1976. то можно увидеть, что первые переводы индийских сказок появились в России уже в конце XVIII — начале XIX в. Правда, индийские языки у нас тогда мало кто знал, и поэтому на первых порах индийские тексты переводили с европейских переводов.
Крупнейшим русским индологом XIX в. был Иван Павлович Минаев (1840–1890).[215]См.: Иван Павлович Минаев. Сб. статей (Серия: «Русские востоковеды и путешественники»). М. 1967. Во время одной из своих поездок в Индию, в 1874–1875 гг., он записал некоторое количество сказок и легенд от жителей Кумаона (предгорья Гималаев) и, вернувшись на родину, опубликовал эти тексты в русском переводе.[216] Минаев И. П. Индийские сказки и легенды, собранные в Кумаоне в 1875 г. СПб., 1876. На эту книгу в 1877 г. откликнулся рецензией A. Н. Веселовский (см.: Веселовский А. Н. Собр. соч. Т. 16. М. — Л., 1938, с. 137–148). Книга была переиздана в 1966 г. с предисловием E. М. Медведева: Индийские сказки и легенды, собранные в Кумаоне в 1875 году И. П. Минаевым. М., 1966. Таким образом, И. П. Минаев был одним из первых собирателей живой фольклорной сказки в Индии.
Учеником И. П. Минаева был другой наш выдающийся индолог — Сергей Федорович Ольденбург (1863–1934), академик (с 1908 г.) и в течение четверти века (с 1904 по 1929 г.) непременный секретарь Академии Наук.[217]См.: Сергею Федоровичу Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности. 1882–1932. Сб. статей. Л., 1934; Сергей Федорович Ольденбург. М., 1986. Правда, С. Ф. Ольденбург не занимался непосредственным собиранием фольклора в Индии и больше изучал индийскую повествовательную литературу (джатаки и т. п.), но у него есть ряд важных теоретических работ по фольклору, в частности несколько рецензий на издания индийских фольклорных сказок.[218]Библиографию работ С. Ф. Ольденбурга см. в книгах, указанных в предыдущей сноске. См. также: Библиография Индии. Кроме того, С. Ф. Ольденбург активно работал на поприще российской фольклористики. Он был организатором и бессменным председателем специальной Сказочной комиссии Русского географического общества.[219]См.: Азадовский М.К. С. Ф. Ольденбург и русская фольклористика. — Сергею Федоровичу Ольденбургу, с. 25–35. По словам М. К. Азадовского, С. Ф. Ольденбург «был собирателем сил русских фольклористов, их организатором и в значительной степени их вдохновителем» (там же, с. 25). См., также: Пропп В. Я. Русская сказка, с. 143–144.
Своеобразным проявлением интереса С. Ф. Ольденбурга к индийскому сказочному фольклору была книга «Индийские сказки», которую он посвятил своим внучкам.[220]Первое издание вышло в 1921 г.: Индийские сказки. По-русски пересказал Сергей Ольденбург. Изд-во 3. И. Гржебина. Берлин — Петербург, 1921. В 1923 г. вышли еще два почти идентичных издания: Ольденбург С. Ф. Индийские сказки. Изд-во 3. И. Гржебина. Берлин — Петербург — Москва, 1923; Ольденбург С. Ф. Индийские сказки. Государственное издательство РСФСР. Берлин, 1923. В 1956 и 1957 гг. появились еще два идентичных друг другу издания, в которые вошли двадцать девять из тридцати сказок С. Ф. Ольденбурга: Индийские народные сказки (в обработке академика С. Ф. Ольденбурга. Под ред. М. Клягиной-Кондратьевой). М., 1956 (и 1957). Книга имела популярный характер и состояла из тридцати сказок в переложении С. Ф. Ольденбурга (без какого-либо научного аппарата).[221]На первое издание этой книги известный литературовед Н. К. Гудзий (1887–1965) написал краткую рецензию, которую здесь стоит воспроизвести полностью: «Пересказанные по-русски акад. С. Ф. Ольденбургом индийские сказки в числе тридцати прельщают своим изяществом и той своеобразной теплотой тона, которая всем им присуща. Как всякое подлинное художественное произведение, сказки эти заинтересуют и простодушного, не слишком мудрствующего читателя, и такого, который искушен в чтении „серьезной" литературы. Последний в чудесной фантастике найдет приятный контраст с тем, что представляет собой всегда более суровая действительность, тем более что всюду конец неизменно благополучный и добродетель неизменно увенчивается наградой, а порок наказывается. Как и следовало ожидать, при чтении этих сказок приходят на память разнообразные мотивы наших русских народных сказок, часто идентичные с мотивами своих индийских собратьев, но лишь иначе сгруппированные, — наглядное подтверждение теории международного обмена, в который вовлечено народное творчество различных племен. Материал пересказан хорошим литературным языком. Была бы очень кстати вводная статья С. Ф. Ольденбурга. К сожалению, она отсутствует»
Сборник С. Ф. Ольденбурга был одной из немногих на русском языке публикаций индийских сказок, появившихся в первой половине XX в.[222]В качестве еще одного и в своем роде весьма показательного примера упомянем вышедшую в годы гражданской войны книгу: Бэббит Э. К. Сказки далекой Индии. Пер. с англ. М., (1919). Качественный скачок (даже взрыв) в этой области произошел во второй половине 50-х годов.
Несколько раз переиздавалась книга «Индийские сказки»,[223]Индийские сказки. Пер. с урду (М. И. Клягиной-Кондратьевой и В. Л. Крашенинникова). М., 1955 (1956, 1957, 1958). Первую часть книги составили сказки, взятые «из сборников, изданных в Индии и Европе в XIX и XX вв.»; вторая часть — перевод одной из обработок «Рассказов попугая», впервые изданный (в иной редакции) в 1933 г. дважды — «Индийские сказки» С. Ф, Ольденбурга. Несколько сборников индийских сказок выпустил Детгиз.[224]См., например: Индийские сказки (Для старшего дошкольного возраста). М., 1955 (1957, 1958, 1959); Сказки Индии. (Серия «Школьная библиотека»), М., 1957.
В те же годы у нас вновь стали активно переводить с санскрита старинные литературные версии индийских сказок. В 1958 г. были изданы в русском переводе одна из версий «Двадцати пяти рассказов Веталы»[225]Двадцать пять рассказов Веталы. Пер. с санскр. И. Серебрякова. М., 1958. Другую версию еще до войны перевела Р. О. Шор: Двадцать пять рассказов Веталы. Пер. с санскр., ст. и коммент. Р. О. Шор. Л., 1939. и одна из наиболее известных версий «Панчатантры».[226]Панчатантра. Пер. с санскр. и примеч. А. Я. Сыркина. М., 1958. В художественном отношении, на мой взгляд, удачнее более позднее (несколько сокращенное) издание: Панчатантра. Пер. с санскр. и предисл. А. Сыркина. М., 1972. Ср. также: Панчатантра. Избранные пассказы. Пер. с древнеиндийского, предисл. и примеч. Р. О. Шор. М 1930. В 1960 г. вышли русские переводы «Семидесяти рассказов попугая»[227]Шукасаптати. Семьдесят рассказов попугая. Пер. с санскр. М. А. Ширяева. Предисл. и примеч. В. И. Кальянова. М., 1960 (этот перевод сделан еще в 1937 г.). Позже у нас были опубликованы переводы двух персоязычных индийских версий этого сборника: Зийа ад-Дан Нахшаби. Книга попугая (Тути-наме). Пер. с перс. Е. Э. Бертельса. М., 1979 (этот перевод сделан в 1920 г.); Имад ибн Мухаммад ан-Наари. Жемчужины бесед (пер. с перс. М.-Н. О. Османова). М., 1985. (См. также примеч. 80.) и «Жизни Викрамы» («Тридцати двух историй царского трона»).[228]Жизнь Викрамы, или Тридцать две истории царского трона. Пер. с санскр., предисл. и примеч. П. А. Гринцера. М., 1960.
В 1960-е годы у нас впервые появились книги, в которых объединенными усилиями индологов (в основном ленинградских) были напечатаны сказки, переведенные с нескольких новых индийских языков. Следуя хронологии, первой должна быть названа книга «Сказки народов Востока»,[229]Сказки народов Востока. М., 1962; 1967. в которую вошли переводы двадцати шести индийских сказок, в том числе — трех бенгальских. Еще шире был отражен сказочный фольклор народов Индии в книге, составленной В. М. Бескровным (1908–1978).[230]Сказки народов Индии. Пер. с языков маратхи, панджаби, тамили, телугу, хинди. М. — Л., 1964. Книге предпослано содержательное предисловие Г. А. Зографа (с. 5—27). Эта книга интересна еще и тем, что в нее вошли русские переводы пяти сказок телугу, которые ленинградский индолог Н. В. Гуров записал с уст индианки, г-жи М. Адилакшми, профессора языка телугу в ЛГУ.
В 1960-е годы и в последующие у нас продолжали выходить русские переводы литературных версий индийских сказок и подобных им повествований.[231]См.: Повести, сказки, притчи древней Индии. Пер. с пали и санскр. М., 1964; Сомадева. Повесть о царе Удаяне. Пять книг из «Океана сказаний». М., 1967; Сомадева. Необычайные похождения царевича Нараваханадатты. М., 1972; Сомадева. Дальнейшие похождения царевича Нараваханадатты. М., 1976; Джатакн. Из первой книги «Джатак». Пер. с пали Б. Захарьина. М., 1979; Индийская средневековая повествовательная проза. Пер. с санскр. М., 1982.
В 1970-е годы появились два ценных издания индийских фольклорных сказок: сборник, представляющий собой фольклор малых народов Центральной Индии,[232]Сказки Центральной Индии. Пер. с англ. и сантальск. Г. А. Зографа и 3. Е. Самойловой. Под общей ред. Г. А. Зографа (Сказки и мифы народов Востока). М., 1971. Это единственная до сих пор книга индийских сказок, вышедшая в данной серии. Племенной фольклор Центральной Индии представляет собой и переводная книга: Фукс С. Легенды и сказки Гондваны. Пер. с англ. М., 1970. и новое, значительно преображенное издание ленинградского сборника 1964 г.[233]Сказки народов Индии. Пер. с бенгали, маратхи, панджаби, тамильского, телугу, хинди, англ. Л., 1976. В этой книге по сравнению с изданием 1964 г. заменено более трети сказок. Она ценна также новым предисловием Г. А. Зографа и его же сказковедческими комментариями.
Но с 1976 г., вот уже более десяти лет, на русском языке не было опубликовано, насколько мне известно, ни одного сборника индийских фольклорных сказок. Индологическое сказковедение в нашей стране практически не развивалось, и этот факт отражает многие трудности отечественной индологии в «эпоху застоя». Между тем интерес нашего общества к индийской культуре не только не уменьшается, но, напротив, растет. Существует постоянный читательский спрос на переводы индийских сказок. И пока наши индологи не в состоянии удовлетворить эту общественную потребность, за дело берутся энтузиасты-любители.
А. Е. Порожняков — журналист-международник, который несколько лет прожил в Республике Индии и в Пакистане, где заинтересовался фольклором этих стран.[234]Ранее в его переводе были изданы «Сказки, басни и легенды белуджей» (М., 1974). К сожалению, А. Е. Порожняков не знает индийских языков и поэтому свои переводы делает с английского. С английского языка он перевел и бенгальские сказки.
………………………………
Лалбихари Дэ пишет:
«Но я почти забыл те сказки, или, во всяком случае, они все перемешались в моей голове: конец одной сказки приклеился к началу другой, а начало третьей — к концу четвертой. Как жаль, что бедной „Матери Шамбху" уже не было в живых! Она давным-давно отбыла в те края, откуда не возвращается ни один путник, и ее сын Шамбху последовал за ней.
После долгих поисков я нашел мою Гаммер Гретель — хотя она не была и наполовину столь стара, как Frau Viehmännin[235]Frau Viehmännin — «госпожа скотница» (нем.). Эти немецкие слова взяты из предисловия братьев Гримм к их «Детским и семейным сказкам». Ср: «Одна из наших удач заключалась в том, что мы познакомились с крестьянкой из деревни Нидерцверн, расположенной близ Касселя, и она рассказала нам большую и лучшую часть сказок второго тома. Эта госпожа скотница (die Frau Viehmännin) была еще вполне крепкого здоровья, и лет ей было немногим более пятидесяти»
„Мать Шамбху", как и всякий правоверный бенгальский рассказчик сказок, всегда завершала каждую свою сказку одной и той же формулой-концовкой:[236]Лалбихари Дэ дает, разумеется, английский перевод этой формульной концовки. Но когда я показал этот перевод бенгальцам, живущим в Москве, они сразу прочитали мне наизусть первые строки бенгальского оригинала и указали на то, что похожая формульная концовка приведенав книге Д. Митро-Моджумдара «Бабушкина сумка».
Вот и сказка кончилась,
Злючка-колючка скрючилась.[237]Растение, названное в оригинале («колючка», в передаче Лалбихари Дэ — «Natiya-thorn»), — это Amarantus viridis, а по-русски — щерица зеленая, сорняк, широко распространенный и у нас в средней полосе. Благодарю Д. Шорму, специалиста-ботаника (Бангладеш), за помощь в идентификации этого растения.
— Почему ты, колючка, скрючилась?
— Почему объедает меня корова?
— Почему ты, корова, объедаешь колючку?
— Почему не кормит меня пастух?
— Почему ты, пастух, не кормишь корову?
— Почему не дает мне риса невестка?
— Почему ты, невестка, не даешь ему риса?
— Почему мой ребенок плачет?
— Почему ты, ребенок, плачешь?
— Почему меня укусил муравей?
— Почему, муравей, ты его укусил?
— Тук! Тук! Тук!.[238]«Тук! Тук! Тук!» (в бенгальском оригинале — «Кут! Кут! Кут!») — по объяснению моих информантов-бенгальцев, это звукоподражание означает ответ муравья на заданный ему вопрос: словами он ответить не может и лишь клацает зубами.
Что эти строки означают, почему они повторяются в конце каждой сказки и как части этой концовки соединяются между собой, я не знаю. Возможно, это лишь веселая бессмыслица, выдуманная для того, чтобы забавлять маленьких детей».[239]На самом деле приведенная концовка — это образец так называемой «кумулятивной сказки». Ср., например, у А. Н. Афанасьева сказку № 68 (по СУС № 2021В, «Петушок вышиб курочке глаз орешком»), в которой за кратким введением следует такая цепь вопросов и ответов:
— Курочка, Курочка! Что ты плачешь? — Мне кочеток вышиб глазок. — Кочеток, кочеток! На что ты курочке вышиб глазок? — Мне орешня портки раздрала. — Орешня, орешня! На что ты кочетку портки раздрала? — Меня козы поглодали. — Козы, козы! На что вы орешню поглодали? — Нас пастухи не берегут. — Пастухи, пастухи! Что вы коз не берегёте? — Нас хозяйка блинами не кормит. — Хозяйка, хозяйка! Что ты пастухов блинами не кормишь? — У меня свинья опару пролила. — Свинья, свинья! На что ты у хозяйки опару пролила? — У меня волк поросёнчика унес. — Волк, волк! На что ты у свиньи поросёнчика унес? — Я есть захотел, мне бог повелел.
«Народные сказки Бенгалии» Лалбихари Дэ — своего рода классическое произведение бенгальской литературы XIX в. Современные сказковеды рассматривают эту книгу как достаточно адекватное воспроизведение фольклорных бенгальских сказок. Едва ли не все тексты Лалбихари Дэ учтены в указателе индийских сказочных сюжетов С. Томпсона — У. Робертса. Вместе с тем несомненно, что Лалбихари Дэ подверг услышанные им сказки некоторой (сознательной и/или неосознанной) редактуре, ведь ему пришлось преобразовывать устные бенгальские тексты в письменные английские. Поэтому, прибегая к термину Л. Ю. Брауде, мы можем назвать сказки, представленные в книге Лалбихари Дэ, не собственно фольклорными, а «фольклористическими».[240]X. Моде пишет: «Сказки Лалбихари Дэ не свободны от художественных трансформаций; значительные уступки английским нормативам выражения привели к тому, что многие свойства фольклорного повествовательного стиля были потеряны. На это указал уже Динешчондро Шен… в своей книге „Народная литература Бенгалии"»
Из предисловия Лалбихари Дэ к его книге явствует, что, во-первых, он был хорошо знаком с тогдашними достижениями европейской фольклористики и наиболее известными собраниями европейских народных сказок; во-вторых, одним из мотивов его работы над этой книгой было стремление показать на материале сказок историческое «родство» индийцев и европейцев. Вполне возможно, что эти два обстоятельства сыграли определенную роль в том, какие именно сказки из услышанных им Лалбихари Дэ поместил в своем сборнике. Случайно ли, что большая часть их имеет довольно близкие параллели среди сказок европейских?
Рассмотрим вкратце сказки из книги Лалбихари Дэ, переведенные А. Е. Порожняковым. Здесь нет ни возможности, ни необходимости подробно анализировать их сюжеты и мотивы. Цель следующих ниже заметок — дать лишь самый общий сказковедческий комментарий к текстам.
Вот сказка «Плешивая жена» (№ 22, последняя у Лалбихари Дэ). Несмотря на индийскую экзотику, мы легко угадываем здесь очень знакомый нам сюжет (или «тип сюжета» — по терминологии финской школы). В указателе А. Аарне — С. Томпсона (далее — AT) этому «типу» присвоен номер 480. В указателе С. Томпсона — У. Робертеа (далее — ТР) данная сказка отнесена к специальному индийскому подтипу 480А. Как писал С. Томпсон, «это одна из самых популярных устных сказок, распространенная едва ли не по всему миру».[241] Thompson S. The Folktale, с. 126. См. также: Пропп В. Я. Русская сказка, с. 230–231. Есть и литературные версии: у Дж. Базиле в «Пентамеронс» и у Шарля Перро. В собрании братьев Гримм этот международный сюжет воплощен в знаменитой сказке «Госпожа Метелица» («Frau Holle», № 24).[242]В собрании братьев Гримм за каждой сказкой закреплен свой номер, поэтому нет необходимости ссылаться на какое-либо издание, достаточно указывать номер сказки. Из русских вариантов, пожалуй, наиболее известен тот, который называется «Морозко» (Афанасьев, № 95–96; см. также СУС, тип 480, «Мачеха и падчерица», с различными подтипами).
На руском языке опубликованы уже по крайней мере два индийских варианта этого сюжета: сказка «Горошина и Бобок» в сборнике С. Ф. Ольденбурга и сказка «Счастливка и Несчастливка» в переводе В. А. Новиковой.[243]Сказки народов Востока. 2-е изд. М., 1967, с. 136–143. Эта сказка взята из сборника Д. Митро-Моджумдара «Бабушкина сумка». См. немецкий перевод и комментарий X. Моде (Bengalische Märchen, с. 381–389). См. также специальное исследование о сказках этого типа в Индии: Wagner R. Einige vorder- und hinterindische Fassungen des Märchens von der Frau Holle (Goldmarie und Pechmarie). — Zeitschrift für Volkskunde. NS IV, 1933, c. 163–178.
В сказке «Сватовство шакала» мы столь же легко узнаем не менее распространенный сюжет (AT 545B), обычно обозначаемый — по известной сказке Шарля Перро — «Кот в сапогах». Еще до Ш. Перро этот сюжет обрабатывал Дж. Страпарола в своих «Приятных ночах» и Дж. Базиле в «Пентамероне». У братьев Гримм этому сюжету соответствует № 214 («Кот в сапогах»). В сборнике А. Н. Афанасьева — в сказках № 163 («Бухтан Бухтанович») и № 164 («Козьма Скоробогатый») — на царской дочери героям помогает жениться лиса (о других русских, украинских и белорусских сказках этого «типа» см. СУС 545В). Сказка Лалбихари Дэ — еще один яркий пример универсального (общемирового) сюжета в культурно-специфическом (в данном случае — в бенгальском) обличье.
Специфически индийский вариант всемирно известного сюжета представлен и в сказке «Брахман и оборотень» (№ 12 у Лалбихари Дэ). В указателе Аарне — Томпсона выделен «тип» 926 — «Соломоново решение», — названный так по сюжету из Библии (царь Соломон решает, какая из двух женщин — настоящая мать ребенка). Для Индии выделен специальный «тип» AT 926A: решение вопроса о том, какой из двух претендентов — настоящий супруг женщины. (Ср. переведенную на русский язык сантальскую сказку «Шакал и молодые супруги»,[244]Сказки Центральной Индии, с. 64–66 (№ 18). Эта же сказка в: Сказки народов Индии. Л., 1976, с. 248–250 (пер. с англ. Г. А. Зографа). а также бенгальскую сказку этого же сюжетного «типа», переведенную на немецкий язык X. Моде.[245]Bengalische Märchen, с. 280–282. В комментариях на с. 450–452 X. Моде приводит параллели из индийской и мировой литературы к начальному мотиву этого сюжета — появлению ложного супруга.)
Сказка «Бедный брахман» (№ 3 у Лалбихари Дэ) сопоставима с двумя родственными сюжетными «типами» AT 563 и AT 564. В СУС первый «тип» называется «Чудесные дары», второй — «Чудесные дары (Двое из сумы)». У братьев Гримм «типу» AT 563 соответствует сказка № 36 («Столик-накройся, золотой осел и дубинка из мешка»). У А. Н. Афанасьева соответствующие сказки — № 186 («Конь, скатерть и рожок», AT 563) и № 187 («Двое из сумы», AT 564). Специальное исследование посвятил сказкам этого «типа» еще сам Антти Аарне.[246] ЛаглеA. Die Zaubeigaben. — Journal de la Société Finno-Ougrienne. XXVII. Helsinki, 1911, c. 1—96. Как пишет С. Томпсон, и этот сюжет имеет всемирную популярность.[247] Thompson S. The Folktale, с. 72. Наиболее раннюю письменную его фиксацию обнаруживают в китайском собрании буддийских легенд (VI в.).[248]См.: Chavannes E. Cinq cent contes et apologues extraits du Tripitaka chinois. Vol. 1–4. P., 1910–1934 (№ 468).
На русский язык переводились уже две другие версии этого сюжета: см. сказку № 12 («Хвастунишка») в сборнике И. П. Минаева и сказку «Бедный ткач» (переведенную с хинди Г. А. Зографом).[249]См.: Сказки народов Индии. M.—Л., 1964, с. 276–282; Сказки народов Индии. Л., 1976, с. 150–154.
Сказка № 13 из сборника Лалбихари Дэ, которая в русском пересказе озаглавлена «Аскет и богиня», с точки зрения типологии сюжетов Аарне — Томпсона должна быть интерпретирована как контаминация по крайней мере двух сюжетных «типов»: AT 303 («Два брата») и AT 1121 (в его индийской разновидности — ТР 1121В). Первый сюжетный «тип» имеет разные варианты в фольклоре многих народов.[250]См.: Thompson S. The Folktale, с. 25–27; Капке К. Die Zwei Brüder: eine Studie zur vergleichenden Mäichenforschung (FFC, N 114). Helsinki, 1934. У братьев Гримм он представлен в сказке № 85 («Золотые дети»), у А. Н. Афанасьева — в сказке № 155 («Два Ивана, солдатских сына»). «Тип» AT 1121 воплощен, например, в известной сказке братьев Гримм «Гензель и Гретель» (№ 15): ведьма хочет зажарить Гретель в печи, но девочка просит ведьму показать ей, как залезать в печь, и сама заталкивает туда злодейку. Похожие события происходят и в сказке А. Н. Афанасьева «Князь Данила-Говорила» (№ 114) и в других русских сказках, где Баба-Яга пытается засунуть героя в печь. Как отмечает Г. А. Зограф,[251] Зограф Г. А. Предисловие. — Сказки народов Индии. Л., 1976, с. 14. в индийских сказках аналогом нашей Бабы-Яги часто выступает аскет, садху, йог, иногда помогающий героям, а иногда пытающийся их погубить.[252]См. также: Bloomlield M. On False Ascetics and Nuns in Hidu Fiction. — Journal of the American Oriental Society. XLIV. 1924, с. 202–242.
Интересно, что на русском языке уже опубликованы по крайней мере две индийские сказки, в которых также контаминированы сюжетные «типы» AT 303 и AT 1121, — это сказка № 46 в сборнике И. П. Минаева («Отданный царевич») и сказка «Отчего смеялась рыба» в сборнике С. Ф. Ольденбурга.[253]Названные сюжетные «типы» составляют лишь начало сказки у С. Ф. Ольденбурга (по изданиям 1956 и 1957 гг. это с. 142–143). В сказке «Анарзади»[254]См.: сказки народов Индии. Л., 1976, с. 87–89 (пер. с хинди А. С. Бархударова); см. там же, на с. 346, комментарий Г. А. Зографа. Ср. также один из эпизодов сказки № 48 в: Сказки Центральной Индии, М., 1971, с. 208. сюжетный «тип» AT 1121 контаминирован с двумя другими (AT 408 и AT 462).
По крайней мере два сюжетных «типа», отдельно описанные в указателе Аарне — Томпсона, представлены и в сказке «Царевич Шобур» (№ 8 у Лалбихари Дэ): AT 923В и AT 432. «Тип» AT 923 в указателе Аарне — Томпсона имеет название «Love Like Salt» («Любовь, как соль»): отец спрашивает своих дочерей, как они его любят; старшие расписывают свою любовь к родителю, а младшая говорит, что любит его, как соль; оскорбленный отец прогоняет ее, но позже убеждается в истинной любви к себе именно младшей дочери.[255]Сюжеты этого «типа» встречаются, хотя и не часто, также и ввосточнославянском фольклоре: см. СУС 923. С. Томпсон пишет, что этот короткий сюжет часто выступает начальным мотивом более длинных повествований.[256] Thompson S. The Folktale, с. 128. Подобным конфликтом отца и дочери открывается трагедия У. Шекспира «Король Лир».
Особенность индийского варианта (AT 923B) — в форме вопроса. Отец спрашивает у дочерей: «В чьих руках ваша судьба?» Старшие отвечают: «В твоих!», а младшая: «В моих собственных!» (или как-нибудь еще в этом роде). Отец прогоняет младшую дочь, но позже она вызволяет его из беды. Такими событиями исчерпывается, например, одна короткая сказка из сборника И. П. Минаева (№ 45 — «Свое счастье»).
«Тип» AT 432 (у Аарне — Томпсона он называется «Принц-птица»; в русской традиции — «Финист — ясный сокол», см. СУС 432) — еще один из самых популярных сказочных сюжетов: поиск исчезнувшего чудесного супруга.[257]См., например: Thompson S. The Folktale, с. 102–103. Подобный поиск входит и в сюжетный «тип» AT 425 («Амур и Психея»), русский вариант которого (СУС 425С) известен нам по сказке С. Т. Аксакова «Аленький цветочек».[258]См. прекрасный разбор «Амура и Психеи» в сравнении с «Аленьким цветочком» и «Финистом — ясным соколом» в книге В.Я. Проппа «Русская сказка» (с. 210–224). См. также статью греческого ученого Г. А. Мегаса «Амур иПсихея» в «Энциклопедии сказки» (T. I, с. 464–472). В сказке Лалбихари Дэ «Царевич Шобур» русский читатель сразу узнает знакомые мотивы: и из «Аленького цветочка», и из «Финиста — Ясного сокола» (см., например, Афанасьев, № 234, 235).
В сборнике С. Ф. Ольденбурга есть сказка («Чему быть, то и будет»), очень похожая на сказку «Царевич Шобур», т. е. также представляющая собой контаминацию сюжетов AT 923В и AT 432.
Более сложна по своему строению сказка «Факир-чанд» (№ 2 у Лалбихари Дэ). В ней много разных мотивов и сюжетных ходов, ее анализу можно было бы посвятить довольно длинное исследование. Здесь отметим лишь, что конец этой сказки соответствует сюжетному «типу» AT 516. У братьев Гримм данный «тип» отражен в сказке № 6 («Верный Иоганнес»), у А. Н. Афанасьева — в сказке № 158 («Кощей бессмертный»).[259]См. также СУС 516 («Верный слуга»). Интересно, что иу братьев Гримм, и у А. Н. Афанасьева, и у Лалбихари Дэ сюжетный ход «типа» AT 516 «приставлен» как заключение к сюжетам о добывании невесты.
Сюжетный «тип» AT 516 широко представлен во многих странах — «от Португалии до Индии»[260] Thompson S. The Folktale, с. 112. — и давно привлекает к себе внимание исследователей.[261]См. специальнуюработу: Rösch E. Der getreue Johannes (FFC, N 77). Helsinki, 1928. См. также: Kiohn К. Übersicht über einige Resultate der Märchenforschung (FFC, N 96). Helsinki, 1931, c. 82 исл. В сборнике С. Ф. Ольденбурга он воплощен в сказке «Рама, Лакшмана и ученая сова» (также в контаминации с другим сюжетным «типом»).
Пожалуй, еще более, чем «Факир-чанд», многосоставна сказка «История о ракшасах» (№ 4 у Лалбихари Дэ). И о ней можно было бы написать отдельное исследование. Здесь обратим внимание лишь на два отрезка повествования в этой сказке, представляющие собой варианты общемировых сюжетов.
Раздел «Волшебные сказки» в указателе Аарнс — Томпсона (и соответственно в С УС) открывается «типом» AT 300. В СУС этот сюжетный «тип» описан так: «Победитель змея: герой освобождает обреченную на съедение царевну и женится на ней. Чаще всего входит в сказку как эпизод».[262]СУС, с. 103 (см. там же ссылки на многочисленные восточно-славянские тексты). Данный сюжетный «тип» опять-таки один из самых распространенных в мировом фольклоре.[263]См., например: Thompson S. TheFolktale, с. 24–33; Пропп В. Я. Русская сказка, с. 201–205. Отражен он и в двух индийских сказках, уже переведенных на русский язык.[264]См.: Об одном царевиче и царевне Гуландаз. — Индийские сказки. Пер. с урду; а также сказку «Царевич Шердил» — Сказки народов Индии. М. — Л., 1964, с. 327–339, и Сказки народов Индии. Л., 1976, с. 71–80 (пер. с хинди В. И. Балина). Читатель без труда определит соответствующий эпизод и в сказке «История о ракшасах».
Другой эпизод этой сказки представляет собой своеобразный вариант сюжетного «типа» AT 302 («Жизнь чудища в яйце», в восточнославянском варианте — СУС 302 («Смерть Кощея в яйце»)). У братьев Гримм этот «тип» отражен в сказке № 197 («Хрустальный шар»), а у А. Н. Афанасьева — в сказках № 156–158 («Кощей бессмертный»). Из переведенных на русский язык индийских сказок можно назвать в этой связи гондскую сказку «Женитьба на Бэлканни»[265]См.: Сказки Центральной Индии, с. 208. и уже упомянутую сказку из Кашмира «Царевич Шердил».
Единственная в сборнике Лалбихари Дэ неволшебная сказка — «Приключения двух воров» (№ 11), о которой уже шла речь выше, также может быть разложена на несколько сюжетных «типов» из серий «О разбойниках и ворах» (см., например, СУС 950–973) и «О хитрых и ловких людях» (см. СУС 1525–1639).[266]В указателе индийских сказок Томпсона — Робертса эта сказка сопоставляется с «типами» AT 950 (что, впрочем, сомнительно), с несколькими разновидностями «типа» AT 1525, а также с «типом» 1654 (ср. сказку А. Н. Афанасьева № 452 «Скряга» — сюжет о мнимом мертвеце).
В связи со сказками «Факир-чанд», «История о ракшасах» и «Приключения двух воров» стоит процитировать следующее замечание С. Томпсона: «Структура сложных сказок (в Индии. — С. С.) очень рыхла (loose), так что их сюжеты часто трудно подогнать под образцы (patters), определенные исходя из европейских аналогов. Иногда создается впечатление, что репертуар индийского сказочника состоит только из разрозненных мотивов, которые он связывает вместе почти произвольно».[267] Thompson S. The Folktale, с. 16.
Несколько другие проблемы со сказкой «Брахман и брахмадайтья» (№ 15 у Лалбихари Дэ). Сказку, кое в чем похожую на эту, перевели с бенгальского на немецкий X. Моде и О. Рай.[268]Bengalische Märchen, с. 378–381. В комментарии к этому переводу X. Моде сопоставляет обе сказки с «типом» AT 750A («Три желания», см. у братьев Гримм сказку № 87 — «Бедняк и богач»)[269]См. в СУС несколько иные разновидности этого «типа» (750В и др.). и одновременно с «типом» AT 555 (у братьев Гримм № 19 — «Рыбак и его жена»).[270]Эта сказка братьев Гримм легла в основу пушкинской «Сказки о золотой рыбке». На мой взгляд, для сказки «Брахман и брахмадайтья» такое сопоставление довольно условно. Три желания, успешно осуществленные в ней брахманом (при содействии чудесных помощников), включены в весьма специфический контекст. Может быть, тут стоит говорить об особом индийском (бенгальском) варианте универсального сюжетного мотива.
Согласно указателям Аарне — Томпсона и Томпсона — Робертса, специфичен для Индии и сюжет сказки «Откуда взялся опиум» (№ 9 у Лалбихари Дэ). Очевидно, он относится к «типу» AT 2031С (в восточнославянском фольклоре не засвидетельствован). Несколько иной вариант этого сюжета мы находим в «Панчатантре» (книга III, рассказ № 13). Ср. также индийскую сказку «Сильнее всех», переведенную с хинди В. И. Балиным.[271]Сказки народов Востока, с. 184–185. Разные варианты этого сюжета не раз пересказывались на русском языке. Есть отдельное издание для детей с картинками: О мышонке, который был кошкой, собакой и тигром. Индийская сказка. Л., 1958. Существует даже советский мультфильм, в основе которого тот же сюжет. Особенность сказки Лалбихари Дэ — в этиологической концовке, якобы объясняющей происхождение свойств опиума.
Только в Индии засвидетельствован и сюжет сказки «Мудрый Хираман» (№ 16 у Лалбихари Дэ, AT 546 — «Умный попугай»). Очень похожая сказка уже переводилась на русский язык с хинди под названием «Царь Дханрадж и его попугай».[272]Сказки народов Индии. М. — Л., 1964, с. 434–438; Сказки народов Индии. Л., 1976, с. 108–114 (пер. с хинди А. Бархударова и Л. Черновой).
По-видимому, специфичен для Индии также и сюжет сказки «Поле костей» (№ 21 у Лалбихари Дэ),[273]Интересно, что на русский язык переведена тамильская сказка, практически тождественная этой бенгальской, но только «привязанная» к Тамилнаду. См.: Животворная мантра. — Сказки народов Индии. Л., 1976,с. 168–181 (пер, с тамильского А. М. Лубянского). См. также комментарий Г. А. Зографа к этой сказке (там же, с. 347). хотя отдельные его фрагменты можно сопоставить с международными образцами. Так, центральный для этой сказки мотив собирания развеянного праха и оживления умерших широко распространен в мировом фольклоре.[274]См., например: Неклюдов С. Ю Душа убиваемая и мстящая. — Труды по знаковым системам. Вып. VII. Тарту, 1975, с. 68. Тот же мотив составляет ядро одного небольшого рассказа в «Панчатантре» (книга V, рассказ № 3): о трех ученых, лишенных здравого смысла, и об одном неученом, здравый смысл имевшем. Ученые демонстрируют свои познания: первый соединяет кости льва в скелет, второй облекает их плотью, третий готов льва оживить. Неученый их друг выражает сомнение в целесообразности такого применения науки. Но энтузиаста уже не остановить. Он оживляет льва, и тот съедает трех ученых (человек здравого смысла предусмотрительно забрался на дерево).[275]Несколько иной вариант той же истории переведен на русский язык с маратхи: Три умника. — Сказки народов Индии. М. — Л., 1964. с. 295–297 (пер. Б. Кузнецова).
Итак, мы исчерпали список сказок, взятых Л. Е. Порожняковым из книги Лалбихари Дэ «Народные сказки Бенгалии».
Одну сказку — «Киранмала» — А. Е. Порожняков взял из книги, которая тоже называется «Народные сказки Бенгалии» и принадлежит перу нашей современницы Гиты Моджумдар.[276] Majuindar G. Folktales of Bengal. NewDelhi, 1971. Эта книга входит в серию из двадцати томиков, выпущенных индийским издательством «Стерлинг паблишерз», каждый из которых представляет сказки какого-либо народа (или какого-либо ареала) Республики Индии, Серия имеет скорее популярный, чем научный, характер и призвана прежде всего познакомить тех индийских читателей, которые читают по-английски, с многообразным фольклором их многонародной родины (в целях «национальной интеграции»).
В книгах этой серии, как правило, нет указаний на то, откуда взяты те или иные сказки, но в данном случае можно предположить, что Г. Моджумдар пересказала сказку «Киранмала» из знаменитого сборника «Бабушкина сумка» Д. Митро-Моджумдара. К сожалению, в пересказе Г. Моджумдар сжатая и по-своему изысканная проза бенгальского оригинала (перемежаемая в нем стихотворными вставками) передана стилем многословным и маловыразительным.[277]Вот один характерный пример. В бенгальском оригинале одна короткая (предпоследняя) фраза сообщает, что злых сестер царицы заживо зарыли в яме, наполненной колючками (ср. подобную расправу с ворами в сказке Лалбихари Дэ). Г. Моджумдар посвящает этой теме целый абзац и заставляет царя помиловать злодеек, привнося в сказку несвойственную ей идею ненасилия. К стилю оригинала ближе другой русский перевод этой сказки, сделанный с языка хинди.[278]Царские дети. — Сказки народов Индии. М. — Л., 1964, с. 302–310 (пер. Л. Гавриловича). Хотелось бы надеяться, что в следующий раз сказка «Киранмала» будет переведена наконец с бенгальского.
По классификации Аарне — Томпсона сюжет сказки «Киранмала» относится к «типу» AT 707 (в СУС он обозначен как «Чудесные дети»). Как уже сказано, это один из самых популярных сюжетов мирового фольклора. У братьев Гримм этому «типу» соответствует сказка № 96 («Три птички»). О подобных сказках у А. Н. Афанасьева уже шла речь выше. «Сказка о царе Салтане» А. С. Пушкина — не единственная литературная обработка этого сюжетного «типа» в Европе. Самой ранней литературной версией считается одна новелла в «Приятных ночах» Дж. Страпаролы (ночь четвертая, № 3).
Своеобразная индийская версия того же сюжетного «типа» — сказка народности кота «Дети в барсучьей норе».[279]См.: Сказки народов Индии. Л., 1976, е. 185–192 (пер. с англ. Н. В. Гурова).
Еще три бенгальские сказки А. Е. Порожняков взял из книги Динешчондро Шена «Народная литература Бенгалии», где они даны в пересказах на английском языке.
По свидетельству Д. Шена, сюжет сказки «Шокхи-шона» очень популярен в Бенгалии и существует в разных версиях, происходящих как из мусульманской, так и из индусской среды. В своей книге Д. Шен пересказывает три версии:[280] Sen D. The Folk-Literaiure of Bengal. Calcutta, 1920, c. 195—218 одну мусульманскую, «составителем» которой он называет некоего Мухаммеда Корбан Али;[281]По-видимому, речь идет об обработке, подобной лубочным изданиям русских сказок в XVIII–XIX вв. О самом Мухаммаде Корбан Али, «составителе» этой версии, Д. Шен сообщает лишь, что он житель (деревни?) Бутуни в дистрикте Дакка. стихотворную версию, созданную в середине XVI в. поэтом-индусом по имени Факир Рама Кавибхушана, и, наконец, версию Д. Митро-Моджумдара, включенную им в книгу «Дедушкина сумка». В этой версии героиню зовут не Шокхи-шона, а Пушпамала, и по ее имени названа и самая сказка.[282]См. перевод этой сказки, сделанный с языка хинди: Царевна Пушпамала. — Сказки народов Индии. М. — Л., 1964, с. 310–320 (пер. А. Гавриловича). См. также немецкий перевод в «Bengalische Märchen» (с. 211–236) и там же комментарий X. Моде (с. 438–440). Один из эпизодов этой сказки отразился в стихотворении Р. Тагора «Сын раджи и дочь раджи». См.: Тагор Р. Собрание сочинений в двенадцати томах. Т. 2. М., 1962, с. 142–143. А. Е. Порожняков перевел первую, «мусульманскую» версию.[283]Д. Шен подчеркивает: «Все эти версии… пересказаны мною в очень сокращенном виде, и если читатель хочет сравнить их и получить более полное представление об их особенностях, то он должен обратиться к самим оригиналам»
В указателях Аарне — Томпсона и Томпсона — Робертса эта сказка (все три ее названные версии) отнесена к особому «типу» AT 977 («Сбежавшая пара и разбойники»), который засвидетельствован только в Индии. Но очевидно, что в данной сказке есть сюжетные мотивы, встречающиеся и за пределами Индии.
То же можно сказать и о другой сказке, взятой А. Е. Порожняковым из книги Д. Шена, — «О трех братьях».[284]Там же, с. 103–113. Название «О трех братьях» принадлежит Порожнякову. У Д. Шена это предание никак не озаглавлено Д. Шен пересказывает эту сказку как образец предания о Сатья-пире, легендарной (если не мифической) личности, которой поклонялись и которую прославляли в Бенгалии и индусы и мусульмане. Как и в случае со сказкой «Шокхи-шона», Д. Шен приписывает версию приводимого им предания некоему мусульманину по имени Вазид Али (о котором, кроме имени, никаких иных сведений не дается).
Не берусь здесь судить о том, можно ли сопоставить это предание с каким-либо определенным сказочным «типом» (или несколькими «типами») по классификации Аарне — Томпсона,[285]Ср. замечание В. Я. Проппа об указателе Аарне — Томпсона: «Путь от указателя к сказке легок, но путь от сказки к указателю очень труден. Собирателю, который хотел бы определить свой материал по Аарне, приходится перелистывать множество страниц и примерять десятки типов раньше, чем он найдет нужные»
Несколько большей информацией мы располагаем о сказке под названием «Маланчамала». В своей книге «Народная литература Бенгалии» Д. Шен приводит не только перевод-пересказ этой сказки,[286] Sen D. The Folk-Literature of Bengal, c. 267–322. но и довольно длинный комментарий к ней.[287]Там же, с. 261–266, 323–344. «Маланчамала» переведена и на немецкий язык, и X. Моде также дает к ней интересный комментарий.[288]Bengalische Märchen, с. 38–79 (перевод), с. 397–402 (комментарий). Много внимания «Маланчамале» уделяет X. Моде и в предисловии к этой книге (с. 16–26).
Повествование о Маланчамале было опубликовано Д. Митро-Моджумдаром в книге «Дедушкина сумка». Он записал этот текст с уст старой женщины в восточно-бенгальском дистрикте (округе) Майменсинх (ныне, как уже упоминалось, территория Бангладеш) на рубеже XIX–XX вв.[289]К сожалению, более точные сведения, как и сама кинга «Дедушкина сумка», мне были недоступны. И Д. Шен и X. Моде сообщают лишь, что тексты, опубликованные в «Дедушкиной сумке», были записаны в 1896–1902 гг. Д. Шен пишет, что «Маланчамала» записана от старой женщины касты «юги» (Sen D. TheFolk-LiteratureofBengal, c. 262). X. Моде утверждает, что информантка Д. Митро-Моджумдара была буддийской монахиней (Bengalische Märchen с. 16). Данная запись (как и другие, вошедшие в книгу «Дедушкина сумка») обладает особой ценностью потому, что Д. Митро-Моджумдар пользовался фонографом и при издании этого текста воспроизвел даже диалектальные особенности языка своей информантки.
Отметим еще несколько моментов, чтобы читатель мог вернее оценить своеобразие и достоинства повести о Маланчамале.
Прежде всего, только с определенной долей условности эта повесть может быть названа «сказкой». От «обычных» волшебных сказок (хотя бы от тех, что вошли в данную книгу) «Маланчамала» отличается большим драматизмом, даже трагичностью своего сюжета, хотя, как и в сказках, сюжет завершается как будто счастливым концом.[290]По авторитетному мнению X. Моде, сюжет «Маланчамалы» в целом нельзя отождествить ни с каким «типом» Аарне — Томпсона, хотя отдельные составляющие ее мотивы можно найти и в «обычных» сказках (см.: Bengalische Märchen, с. 397). «Маланчамала» — это скорее нечто вроде эпоса, эпической поэмы. Д. Шен относит «Маланчамалу» к особому виду «народных сказок», которые он называет «гита-катха» (букв. «песни-сказки», «песни-повествования») в отличие от «рупа-катха» (термин, который трудно перевести на русский язык буквально, но который примерно соответствует нашему термину «волшебные сказки»). В этих «песнях-сказках» прозаическое повествование перемежается с песнями.
Об обстоятельствах исполнения таких «песен-сказок» Д. Шен сообщает следующее:
«В Восточной Бенгалии старые вдовы из бедных слоев обычно рассказывали (used to recite) эти сказки в сопровождении хора дамам благородных семейств во время их послеродового затворничества. Особенно в шестую ночь после рождения ребенка (когда, как считали, бог судьбы Видхата-пуруша приходит, чтобы написать на лбу младенца его судьбу) и сама мать, и ее окружающие должны были бодрствовать. Вот они и слушали эти сказки…».[291] Sen D. The Folk-Literature of Bengal, c. 261.
Далее Д. Шен отмечает, что в «Маланчамале» сильно чувствуется влияние буддийских идей. В отличие от других (индусских) эпических сюжетов повествование в «Маланчамале» движется без вмешательства богов.
«Герои устраивают свои судьбы лишь силой собственной кармы, и это — буддийская идея. В конце повести Маланчамала не возвращается во дворец в течение нескольких дней. Она откладывает осуществление своей мечты, и лишь по одной причине: она не согласна радоваться сама, пока не излечены полностью беды и печали всех тех людей, с которыми ее связала жизнь. Такое самоотречение опять-таки чисто буддийская идея. Не спасать себя, пока не спасен весь мир, — вот принцип буддизма махаяны в ту эпоху».[292]Там же, с. 330.
Идея абсолютного непротивления злу и насилию, которая столь ярко (и даже, на вкус современного европейца, гротескно) выражена в повести о Маланчамале, также сближает это произведение с буддийскими преданиями.[293]Буддийский характер образа Маланчамалы подчеркивает и английский исследователь Дж. Боултон: «Маланчамала, я думаю, была буддисткой: она верила не в божественные силы, но в возможность почти безграничного совершенствования человеческой природы путем самоотречения и самоконтроля. Достигнутое совершенство высвобождает огромные силы добра изнутри самого человека»
И содержательное и чисто языковое своеобразие повести о Маланчамале создает особые проблемы при переводе ее на другие языки. Д. Шен писал:
«…мой перевод этой повести выглядит лишь жалким отражением оригинала. Нежность бенгальского стиля… его изящество и поэтичность — все это теряется в переводе, и, сравнивая его с оригиналом, я нахожу этот перевод скучным, неинтересным, а местами гротескным. Но было бы несправедливо судить о самой повести по этому переводу…».[294] Sm D. The Folk-Literature of Bengal, c. 323.
И чуть ниже:
«К сожалению, как я уже сказал, эта повесть имеет в моем переводе странный вид: она похожа на бенгальскую женщину, которая прекрасно выглядит в сари, но довольно нелепа в европейском платье; однако с этим ничего не поделаешь».[295]Там же, с. 339.
К нашему читателю повесть о Маланчамале приходит, таким образом, в переложении с переложения, и если читатель не увидит в ней произведения выдающегося, то пусть он отложит свое окончательное суждение до той поры, когда она будет переведена на русский язык непосредственно с бенгальского оригинала (и желательно не просто ученым-филологом, а поэтом).[296]«Маланчамала» должна заинтересовать и историков письменной литературы. Так, Дж. Боултон полагает, что сюжет этой «сказки» был использован классиком новой бенгальской литературы Бонкимчондро Чоттопаддхайем (1838–1894) в его романе «Деби Чоудхурани» (1884) (см.: BoultoiiJ. EasternBengalBallads, с. 55; о Бонкимчондро Чоттопаддхайе и его романе см.: Новикова В. А. Бонкимчондро Чоттопаддхай. Жизнь и творчество. Л., 1969, с. 156–159). X. Моде видит сходство между «Маланчамалой» и романом французско-цыганского писателя Матео Максимова (р. 1912) «Предсказания» («Ursitory») (см.: Bengalische Märchen, с. 400; Краткая литературная энциклопедия. Т. 8. М., 1975, с. 410).
В разделе «Сказки» нам осталось рассмотреть еще один текст, который также назван по имени героини — «Каджалрекха». В центре этого сюжета широко распространенный в мировом фольклоре мотив «подмененной невесты».[297]См.: Arjert Р. Das Motiv von der unterschobenen Braut. Rostock, 1897; Thompson S. The Folktale, с. 117–120. Этот мотив присутствует в нескольких сюжетных «типах» классификации Аарне — Томпсона. Очевидно, «Каджалрекха» наиболее соответствует «типу» AT 437, который называется «Подмененная невеста (царевич в иголках)».[298]В немногочисленных восточнославянских вариантах этого «типа» мотива «Царевича в иголках» нет, но есть похожий мотив ослепления невесты. Вот как описан этот «тип» (AT 437) в СУС: «Царевна и служанка»: по пути к жениху служанка заставляет царевну поменяться с ней платьями, ослепляет ее и выдает себя за царскую невесту; истина выясняется, царевна возвращает себе глаза, служанка наказана» (СУС, с. 134). Очень близок к этому и «тип» AT 533,[299]См. описание этого «типа» в СУС: Подмененная царевна: по пути к жениху служанка заставляет царевну поменяться с ней платьем и местами, выдает ее за служанку, а себя — за невесту царя; истина выясняется, царь женится на своей настоящей невесте, обманщицу приказывает казнить» (СУС, с. 154). Основное отличие от «типа» AT 347 — отсутствие мотива ослепления. к которому относят, например, сказку братьев Гримм № 89 (в русском переводе — «Гусятница») и сказку А. Н. Афанасьева № 127 («Купеческая дочь и служанка»).
Очень похожая сказка есть в сборнике Д. Митро-Моджумдара «Бабушкина сумка». Там она называется (по именам героинь) «Канконмала и Канчонмала». Эта сказка уже дважды переводилась на русский язык: в первый раз — с хинди, во второй раз — с бенгальского оригинала.[300]См.: Царица и служанка. — Сказки народов Индии. М. — Л., 1964, с. 297–302 (пер. с хинди А. Гавриловича); Пастух и царевич. — Сказки народов Востока. М., 1967, с. 131–136 (пер. с бенгал. В. Новиковой). Эта же сказка переведена на немецкий язык X. Моде и О. Райем (Bengalische Märchen, с. 100–106; см. также комментарий на с. 406–408).
Особенность текста под названием «Каджалрекха» в том, что, как и повесть о Маланчамале, он, по-видимому, должен быть отнесен к классу «песенных сказок», или «сказок-песен». В бенгальском оригинале «Каджалрекха» — прозаическое повествование с многочисленными и длинными стихотворными вставками. А «открыта» и записана эта «сказка» была вместе с так называемыми «балладами», которые составили второй раздел настоящей книги.
В 1913 г. профессор Калькуттского университета Динешчондро Шен прочитал в провинциальном журнале «Шоуробх» («Аромат»), издававшемся в восточно-бенгальском дистрикте Майменсинх, заметки некоего Чондрокумара Дэ о местном, майменсинхеком фольклоре. Эти заметки настолько заинтересовали профессора, что он вступил в переписку с Чондрокумаром Дэ, которая затем переросла в долголетнее сотрудничество. Под заочным руководством Д. Шена и при финансовой поддержке Калькуттского университета Чондрокумар Дэ стал целенаправленно собирать и записывать произведения восточно-бенгальского (майменсинхекого) фольклора. Главным открытием Чондрокумара Дэ были так называемые «баллады», которые Д. Шен опубликовал и по-бенгальски, и в английских переводах в 1923–1932 гг.[301]Издания бенгальских текстов: Maimansimha-gîlika (I). Calcutta, 1923; PUrvabanga-gffikä (II–IV). Calcutta, 1926–1932. Изданияпереводов: Eastern Bengal Ballads. Mymensing. Vol. I. Pt. I. Calcutta, 1923; Eastern Bengal Ballads. Vol. II–IV. Calcutta, 1926–1932. О Чондрокумарс Дэ (1889–1946) см. предисловие Д. Шена к первому тому английских переводов (с. XIII–XXII) и справочник «Caritâbhidhân» (с. 96). Чондрокумар Дэ был родом из бедной семьи и серьезного образования не получил. В историю бенгальской культуры он вошел лишь как собиратель майменсинхского фольклора. Как писал в 1923 г. Д. Шен,
«поистине эти баллады и песни явились для нас неожиданным литературным сюрпризом.[302]Eastern Bengal Ballads. Mymensing, с. XXXIV. Они слишком сильно отличались от всех известных к тому времени произведений бенгальского фольклора и старинной бенгальской литературы.»
В течение многих лет авторитетные историки бенгальской словесности (в основном западные бенгальцы) игнорировали эти «баллады», и лишь сравнительно недавно их ценность стала осознаваться бенгальской литературоведческой наукой.[303]В неприятии западно-бенгальскими учеными майменсинхских (восточно-бенгальских) «баллад» могли сказаться и определенные вненаучные факторы. Дело в том, что существуют некоторое различие (культурно-историческое и даже отчасти антропологическое) между западными и восточными бенгальцами (не совпадающее с делением на индусов и мусульман) и основанная на этом различии рознь. Западные бенгальцы называют восточных «бангал» (букв, «житель Восточной Бенгалии», что звучит примерно как наше «неотесанная деревенщина»), а восточные западных величают кличкой «гхоти» (букв, «металлический горшок», ср. русское выражение «кувшинное рыло»). Немалая заслуга в том видного чешского бенгалиста Душана Збавителя, который посвятил «майменсинхеким балладам» специальную монографию.[304] Zbàvitel D. Bengali Folk-Ballads from Mymensingh and the Problem of their Authenticity. Calcutta, 1963. Основные идеи этой монографии сам Д. Збавитель кратко и четко изложил в своей книге по истории бенгальской литературы:
«Очевидно, эти баллады или, вернее сказать, то, что от них осталось, были зафиксированы в самый последний момент их существования. Теперь их уже не услышишь. Они погибли и заменены другими формами народных развлечений.»
Хотя в издании Динешчондро Шена есть песни из разных районов Бангладеш, подавляющее большинство баллад происходит из восточной части Майменсинха. Они имеют светский характер. Это большей частью баллады о любви, чаще всего трагической. Трагедия обусловлена или социальным, кастовым неравенством (например, между девушкой-цыганкой и заминдаром в балладе о Махуа), или произволом власть имущих (чаще всего высокопоставленных мусульман, как, например, в балладе „Диван Бхабна"[305]В русском переводе здесь «Шунай и Мадхав».). Одна из самых своеобразных черт этих баллад заключается в том, что обычно истинные герои в них — женские персонажи. Изображенные здесь девушки и женщины должны бороться за свою любовь, страдать из-за нее и даже умирать, нередко оставленные всеми. Эти персонажи, несомненно, относятся к числу самых благородных женских образов в досовременной бенгальской литературе.
Например, в «балладе» о Малуа особенно ярко представлен кризис бенгальского общества того времени: «наверху» — произвол властителей-мусульман, а «внизу» — косность и замкнутость подвластных индусов. Однако восточно-бенгальские «баллады» не отмечены печатью религиозной узости. Д. Шен видел в них — и, вероятно, справедливо — одно из проявлений индусско-мусульманского синтеза на единой бенгальской почве.[306]Eeaslern Bengali Ballads, с. XXXII, LXIX.
Некоторые из «майменсинхских баллад» уже по крайней мере дважды переводились на другие европейские языки, кроме английского. Сестра Ромена Роллана Мадлен Роллан перевела на французский язык английские переводы Д. Шена.[307]Vieilles ballades du Bengale, trad, de M. Rolland, d'apprès les textes bengalis et anglais édités par D.Ch.Sen. Mouans-Sartoux, (s. a.). Четырнадцать «баллад» перевели с бенгальского на немецкий Душан Збавитель и Хайнц Моде.[308]Bengalische Balladen. Herausgegeben von Dusan Zbavitel und Heinz Mode. Lpz., 1976. Книга содержит введение (с. 5—19), написанное Д. Збавителем.
А. Е. Порожняков, словно следуя примеру М. Роллан, также обратился к переводам Д. Шена и отобрал из первого тома пять «баллад»: «Чандравати», «Диван Бхабна» (здесь «Шунай и Мадхав»), «Малуа», «Рупавати» и «Камала» (а также «сказку» «Каджалрекха»). Еще три сюжета, восходящие в конечном счете к изданиям Д. Шена, он взял из книги «Народные сказки Пакистана»,[309]FolktalesofPakistan. Compiled by Zainab Ghulam Abbas (née Christian Vlasto). Karachi, 1964 (1st ed., 1957). Из шести других сюжетов, представленных в этой книге, четыре уже так или иначе могут быть знакомы нашему читателю. Легенду о Момаль и Рано перевел на русский язык А. Е. Порожняков (см.: Сказки, басни и легенды белуджей, с. 118–122). Легенды о Сасси и Пупну, а также о Сохни и Махинвале можно в несколько иных версиях прочитать в: О храбрых, нежных и влюбленных. Сказания Пятиречья. М., 1967, а сказку «Китайская принцесса» по-своему (или по другому варианту) пересказал С. Ф. Ольденбург (см. сказку «Женщина-змея и царь Али Мердан» в его книге «Индийские сказки»). в которой эти сюжеты пересказаны в сокращенном (и несколько измененном) виде. Это «Манджурма», «Махуа» и «Повесть о Бхелуа».
К работе над книгой были привлечены (в качестве ответственных редакторов) индологи. Переводы А. Е. Порожнякова были сличены с теми текстами, которые служили ему оригиналами. В некоторых случаях произведены необходимые уточнения. Нередко и ответственные редакторы испытывали трудности в понимании текстов (особенно «баллад», бенгальские оригиналы которых были недоступны) или расходились во мнении при интерпретации того или иного места. В ряде случаев такие «темные» места были сокращены, поскольку это не наносило ущерба смыслу текста в целом.
Несомненно, эта книга даст читателям определенное представление о повествовательном фольклоре Бенгалии. Но пусть одновременно она послужит и напоминанием о том, что нам пора возрождать лучшие традиции И. П. Минаева и С. Ф. Ольденбурга, т. е. развивать научное индологическое сказковедение и переводить индийские фольклорные тексты не только с английских переводов или пересказов, но и с подлинников на индийских языках.
С. Д. Серебряный
Нецензурные выражения и дубли удаляются автоматически. Избегайте повторов, наш робот обожает их сжирать. Правила и причины удаления