Онлайн чтение книги Теория нравственных чувств The Theory of Moral Semtiments
ОТДЕЛ III. О РАЗЛИЧНЫХ СИСТЕМАХ, СФОРМУЛИРОВАННЫХ ДЛЯ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ПРИНЦИПА ОДОБРЕНИЯ

Введение

После исследования сущности добродетели самый важный вопрос нравственной философии состоит в определении принципа одобрения, то есть силы или способности души, благодаря которой мы находим некоторые характеры приятными или неприятными и отдаем предпочтение тому или иному поступку: смотрим на один как на предмет, достойный одобрения, уважения и награждения, а на другой – как на предмет, достойный осуждения, порицания и наказания.

Принцип одобрения объясняют тремя различными способами. По мнению одних, мы одобряем или не одобряем как свои собственные поступки, так и поступки прочих людей только из любви к самим себе в зависимости от их значения для нашей пользы или для нашего счастья. По мнению других, только разумом, то есть способностью, благодаря которой мы отличаем истину от заблуждения, можем мы постигнуть то, что прилично или неприлично в наших поступках или в наших чувствах. Некоторые полагают, наконец, что различение это есть непосредственный результат нашей чувствительности и возникает от удовольствия или отвращения, которое внушается нам известными чувствами или известными поступками. Итак, себялюбие, разум и чувство суть три различные причины, принимаемые за основание для нашего одобрения.

Прежде чем приступить к исследованию этих различных воззрений, я замечу, что решение вопроса о том, какая из трех систем ближе к истине, имеет большее значение для теоретических соображений, чем для практического их приложения. Вопрос об определении сущности добродетели, несомненно, важен для наших понятий о добре и зле в каждом частном случае, а вот вопрос об основании нашего одобрения может и не иметь такого значения. Исследование внутреннего механизма, который управляет этим одобрением, может быть любопытно только для философа.

Глава I. О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ПРИНЦИП ОДОБРЕНИЯ В СЕБЯЛЮБИИ

Те, кто выводит принцип одобрения из нашего личного интереса, расходятся в предлагаемых ими доказательствах: в различных системах их много смутного и неопределенного. По мнению г-на Гоббса и многих его последователей116Пуфендорфа и Мандевиля., человек предпочитает общество не вследствие естественной склонности к своим ближним, а вследствие того, что без их содействия он не мог бы пользоваться удобствами и безопасностью. Вот причина, почему ему необходимо общество и он смотрит на все, что ведет к выгоде и к сохранению общества, как на нечто, имеющее отношение к его личным интересам, а на все, что ведет к беспорядку и разрушению общества, как на нечто вредное и гибельное для него самого. Добродетель поддерживает общество, порок же вносит беспорядок в него. Первая, стало быть, полезна для человека, а второй вреден для него: человек любит добродетель, потому что она сулит ему счастье, и ненавидит порок, потому что последний грозит разрушением того, от чего зависят удобство и безопасность его существования.

Это свойство добродетели – служить поддержанию общества, а свойство порока – нарушать порядок, как уже было замечено мною, придает первой особенную прелесть, а второму – особенное безобразие. Человеческое общество, рассматриваемое с абстрактной и философской точки зрения, можно сравнить с огромной машиной, правильные и согласованные движения которой дают массу полезных результатов. Как в машинах, созданных человеком, все, что способствует тому, чтобы сделать их движения либо более свободными и более легкими, либо более тяжелыми и затруднительными, придает им в наших глазах особенную прелесть или особенное безобразие. Таким же точно образом в прекрасной машине, представляющей собой общество, добродетель нравится нам, ибо она облегчает ход этой машины, а порок неизбежно кажется нам пагубным, потому что он затрудняет и приводит в беспорядок все ее движения. Стало быть, мы можем сказать, что происхождение нашего одобрения и нашего неодобрения, насколько оно относится к соображению о порядке, господствующем в обществе, вытекает из принципа, побуждающего нас искать красоту в полезности, из принципа, уже развитого нами выше и придающего вид истины системам, о которых идет речь в настоящую минуту.

Когда названные авторы описывают нам бесчисленные преимущества цивилизованной жизни перед жизнью дикарей, когда они настаивают на необходимости добродетели для ее поддержания и на неизбежных следствиях порока и неповиновения законам, разрушающих ее, то читатель восхищается новизной и широтой представленных ему воззрений; он замечает в добродетели новую красоту, а в пороке новое безобразие; он приходит в такой восторг от того, что обнаруживается перед ним, что у него редко остается время подумать, что так как все эти политические соображения о полезности никогда не приходили ему на ум, то они и не могут быть источником того одобрения или неодобрения, какие до этого воздавались им добродетели и пороку.

С другой стороны, когда эти авторы выводят только из себялюбия наш интерес к благосостоянию общества и уважение, вследствие этого воздаваемое нами добродетели, то они забывают, что когда мы восхваляем доблесть Катона и ненавидим гнусный характер Катилины, то наши похвалы или наша ненависть вовсе не вызываются представлениями добра, какое может быть нам сделано первым, или зла, какое может быть нам причинено вторым. Они не могли сказать, чтобы мы восхищались характером Катона и чувствовали отвращение к характеру Катилины вследствие того, что благоденствие или невзгоды их отечества в такое далекое от нас время могут оказывать влияние на счастье или на несчастье настоящего века. Эти философы вовсе не представляли себе, чтобы чувства наши в этом отношении определялись добром или злом, которые могут дойти от них до нас, но представлением добра или зла, какое могли сделать подобные нам люди в настоящее время, если бы они существовали. Словом, понятие, к которому они близко подходили, хотя и не могли в точности определить его, состоит в представлении той непосредственной симпатии, какую мы испытываем к тем, кому оказано известное благодеяние или кому нанесен известный вред. К этому представлению они приближались, когда говорили, что наши похвалы или наше презрение к героям и злодеям прошлых времен вызывается не воспоминанием о том, что мы выиграли или потеряли, но сознанием и представлением счастья или несчастья, какое мы испытали бы, если бы жили вместе с ними.

Но симпатию ни в коем случае нельзя принимать за себялюбие. Когда я сочувствую вашему горю или вашему негодованию, то можно, правда, сказать, что испытываемое мною чувство основано на личной выгоде, ибо чувство это проявится, если я представлю себя на вашем месте и если я составлю себе представление о том, что сами вы должны чувствовать, но мы тем не менее предполагаем, что эта воображаемая перемена случается не с нами и не с нашими чувствами, а с тем, кому мы сочувствуем. Итак, когда я опечалюсь вместе с вами потерей вашего сына, то для сочувствия вашему горю мне вовсе нет необходимости воображать, как бы я сам страдал при моем характере и при моем положении, если бы мне случилось потерять сына. Для этого достаточно вообразить, что испытал бы я, если бы я действительно был вами и обменялся бы с вами не только положением, но и характером: я страдаю, стало быть, за вас, а не за себя и не из личной выгоды. Каким же образом можно приписать личной выгоде чувство, которое не имеет никакого отношения ни к тому, что случилось со мной, ни к тому, что касается меня, но которое занято только тем, что касается вас? Мужчина может сочувствовать страданиям рожающей женщины, и для этого ему вовсе не нужно находиться в ее положении. То учение о человеческой природе, которое выводит все чувства и страсти из себялюбия и которое наделало столько шума, до сих пор еще не было в должной мере и ясно объяснено. Мне представляется, что оно возникло в результате искаженного понимания системы симпатии.

Глава II. О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ПРИНЦИП ОДОБРЕНИЯ В РАЗУМЕ

Гоббс полагает, как всем известно, что в естественном состоянии царствует вечная война и что до установления гражданского устройства не было между людьми ни безопасности, ни общественного спокойствия. Поддержание гражданского порядка, по его мнению, есть, стало быть, то же самое, что сохранение общества, а разрушение гражданского порядка – то же, что разрушение самого общества. Но существование гражданского правительства зависит от повиновения, оказываемого верховной власти: как только последняя падет, придет конец и правительству. Так как личная безопасность побуждает человека одобрять все, что служит пользе общества, и осуждать все, что ведет к его разрушению, то та же самая причина должна равным образом побуждать его, если только он последователен, к одобрению повиновения правительственной власти и к осуждению неповиновения и бунта. Понятие о том, что заслуживает похвалы, и о том, что достойно порицания, есть то же самое, что понятие о повиновении или неповиновении. Поэтому законы, установленные правительственной властью, должно принимать за верховное правило о том, что справедливо и что несправедливо, что добро и что зло.

Гоббс признается, что его намерение при распространении подобного учения состояло в немедленном подчинении людской совести правительственной власти и в освобождении ее из-под власти духовенства, крамола и честолюбие которого были главнейшим источником общественных беспорядков в эпоху, в которую он жил. Вот почему учение его крайне не понравилось богословам, которые напали на него с большой злобой и ожесточением. Оно возмущало и благоразумных моралистов, ибо полагало, что между справедливостью и несправедливостью нет никакого существенного и неизменного отличия; что отличие это изменчиво, произвольно и должно находиться в безусловной зависимости от воли правительственной власти. Поэтому систему Гоббса атаковали со всех сторон, против нее были направлены и основательные доводы, и яростная болтовня.

Для опровержения такого возмутительного учения необходимо было доказать, что до возникновения какого бы то ни было закона или положительных правил разум человеческий был естественно одарен способностью отличать, что есть похвального, справедливого и добродетельного в одних чувствах и поступках и что есть несправедливого, достойного порицания и порочного в других.

Закон, как обоснованно замечает доктор Кэдворт117Неизменная нравственность, кн. I. 308, не может быть первоначальным источником этих отличий, ибо повиноваться ему может быть справедливо, не повиноваться ему может быть несправедливо или же может быть безразлично, повиноваться ему или нет. Но очевидно, что закон, которому можно как повиноваться, так и не повиноваться, не может быть источником различия, существующего между добром и злом; он не может быть им также, если действительно справедливость требует повиновения ему, а неповиновение ему будет несправедливостью, ибо справедливость и несправедливость необходимо предполагают в таком случае существование предшествовавших представлений о добре и зле, с которыми и согласуется повиновение и неповиновение. Поэтому так как понятие об этих различиях предшествует в нашем уме всякому закону, то из этого необходимо вытекает, что оно извлечено из разума, который показывает нам различие между добром и злом, как и различие между истиной и заблуждением.

Такой вывод, хотя и справедливый в известном отношении, тем не менее получил слишком широкое распространение в эпоху, в которую не были еще основательно исследованы различные функции и способности человеческого разума, когда с Гоббсом велась горячая и острая полемика, и еще не были знакомы со способностью, которая могла породить эти идеи. Потому в то время была популярной доктрина, что сущность добродетели и порока состоит в согласии или в противоречии поступков человека не с законами, но в согласии или противоречии их с разумом, который и принимался за первоначальный источник и за принцип одобрения и неодобрения.

Не подлежит сомнению, что в некотором отношении добродетель состоит в согласии наших поступков с разумом и что в этом смысле на нее можно смотреть как на источник и принцип одобрения и неодобрения, а также принцип всех здравых рассуждений о добре и о зле. Разум открывает нам те общие правила справедливости, которые должны руководить нашим поведением; при его же содействии в нас формируются более смутные и менее определенные идеи о том, что благоразумно, прилично, благородно и великодушно. Идеи эти постоянно присущи нам, и с ними мы по возможности сообразуем все наши поступки. Общие правила (maxims) нравственности, подобно всем общим правилам, составляют результат опыта и индукции. Мы замечаем во множестве случаев, что нравится и что не нравится нашей нравственной природе, что одобряется и что не одобряется ею, и при помощи этих выводов из наблюдения мы составляем общие правила. Но индукция принимается за операцию разума, из чего и делают заключение, что общие правила и идеи исходят от разума.

Тем не менее на основании этих последних мы впоследствии составляем большую часть наших нравственных суждений, которые были бы весьма неопределенны и шатки, если бы находились в исключительной зависимости от наших личных ощущений, так легко изменяющихся и так тесно связанных с состоянием нашего здоровья и с нашим темпераментом. Так как самые твердые суждения наши относительно добра и зла управляются общими правилами и идеями, полученными разумом благодаря индукции, то мы имеем полное право сказать, что добродетель состоит в согласии наших поступков с разумом и что в этом отношении на данную способность можно смотреть как на принцип одобрения и неодобрения.

Но хотя разум, несомненно, является источником всех общих правил нравственности и всех суждений, формулируемых нами при содействии этих правил, нелепо и невозможно предположить, чтобы даже в отдельных случаях, послуживших для составления общих правил, первоначальные представления о справедливом и несправедливом исходили бы от разума. Первоначальные представления эти, как и все, на которых основаны общие правила, не могут быть предметом разума, но составляют предмет непосредственного чувства и переживания. Только открывая в бесчисленном множестве случаев, что такое-то поведение нравится постоянно, а другое постоянно не нравится, мы составляем общие правила нравственности. Разум сам по себе не может сделать какой-либо предмет приятным или неприятным для нас. Он может, правда, показать нам, что при содействии такого-то предмета мы способны получить другой, который, естественно, будет нам нравиться или не нравиться, а также сделать предмет приятным или неприятным кому-то, но он не может сделать приятным для нас предмет сам по себе, когда в пользу или против него не говорит непосредственное чувство. Поэтому, когда в некоторых случаях добродетель нравится нашему сердцу сама по себе, а порок не нравится ему, то не разум, а непосредственное чувство влечет нас к одному и отвращает нас от другого.

Главные предметы нашего влечения или отвращения – удовольствие или страдание, но различает их не разум, а непосредственное чувство. Если добродетель желательна сама по себе, а порок ненавистен тоже сам по себе, то различает их также не разум, а непосредственное чувство.

Но так как разум может быть в известном смысле принят за принцип одобрения или неодобрения, то из-за невнимательности на чувства эти смотрели долгое время как на результат деятельности разума. Доктору Хатчесону первому принадлежит честь точного установления того, в каком смысле нравственные различения представляют собой результат деятельности разума, а в каком они вытекают из непосредственного чувства. По моему мнению, он так полно разъяснил вопрос о нравственном чувстве, что если и могут еще быть споры по данному вопросу, то это следует объяснять лишь некоторой небрежностью его изложения и педантическим пристрастием к известным требованиям слога, слабостью весьма обыкновенной для ученых людей, в особенности при изложении такого интересного предмета, ведь добродетельному человеку трудно отказаться от тех выражений, к которым он привык и которые считал самыми подходящими.

Глава III. О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ПРИНЦИП НАШЕГО ОДОБРЕНИЯ В ЧУВСТВЕ

Системы, полагающие принцип нашего одобрения в чувстве, могут быть разделены на два различных класса:

1. По мнению одних, причина нашего одобрения лежит в особенного рода чувстве, в силе впечатления, производимого на душу известными чувствами и поступками, из которых одни поражают эту душевную способность приятным, а другие неприятным образом и вследствие этого кажутся нам справедливыми, похвальными и добродетельными или соответственно несправедливыми, достойными порицания и порочными. Так как чувство это по природе своей отличается от прочих чувств и так как оно есть результат определенной способности восприятия, то ему дали определенное название, а именно «нравственное чувство».

2. Согласно другим, для объяснения принципа одобрения нет никакой необходимости в предположении особой способности восприятия, о которой ранее и не слышали. Они полагают, что здесь, как и всюду, природа поступает со строгой бережливостью, что она достигает бесчисленного множества целей одним и тем же путем и что достаточно одной симпатии – способности, на которую всегда обращали внимание и которая присуща всем, для объяснения всех результатов, приписываемых нравственному чувству.

I. Доктор Хатчесон118Исследование о добродетели. всеми силами старался доказать, что себялюбие не может служить принципом одобрения. Он доказал также, что источником последнего не может быть никакая операция разума, и полагал, что одобрение есть результат совершенно особенной способности, которою природа одарила душу человека исключительно ради такого важного назначения. Исключив себялюбие и разум, он не верил, что среди всех известных способностей нашей души можно было бы найти хоть какую-нибудь, которая отвечала бы этой цели.

В открытой им способности, названной нравственным чувством, он находит некоторое сходство с нашими внешними чувствами. Подобно тому как окружающие нас тела, воздействуя определенным образом на наши чувства, кажутся нам обладающими известными свойствами звука, вкуса, запаха или цвета, таким же точно образом различные чувства и поступки, воздействуя на эту способность, кажутся обладающими известными качествами: привлекательными или ненавистными, добродетельными или порочными, праведными или неправедными.

Различные чувства или познавательные способности, из которых душа выводит все свои простые идеи, по мнению Хатчесона, суть двоякого рода: одни могут быть названы непосредственными и предшествующими чувствами, другие – чувствами рефлексивными и последующими. Непосредственные чувства суть способности, с помощью которых мы получаем представление о предметах, не требующее предварительного знакомства с другими предметами. Звуки и цвета суть предметы непосредственных чувств: чтобы слышать звук или видеть цвет, вовсе не требуется предшествующего знакомства с каким-либо качеством или предметом. Чувства рефлексирующие, или последующие, напротив, суть способности, посредством которых душа воспринимает предметы, предполагающие представление о других предметах. Гармония и красота могут служить примером предметов, данных в рефлексивном чувстве. Чтобы почувствовать гармонию звуков и красоту красок, нужно предварительно воспринять сами звуки и цвета. Нравственное чувство можно также рассматривать как способность этого рода. Способность, которую Локк называет рефлексией и из которой, по его мнению, мы выводим простые идеи различных человеческих страстей и эмоции, по системе доктора Хатчесона, есть непосредственное внутреннее чувство; а способность, при содействии которой мы отличаем красоту или безобразие, порок или добродетель в наших страстях и эмоциях, есть внутреннее рефлексивное чувство.

Доктор Хатчесон старается укрепить свое учение, доказывая, что оно согласно с законами природы и что душа человека одарена множеством рефлексивных чувств, аналогичных нравственному чувству. Так, она одарена чувством красоты или безобразия внешних предметов, общественным чувством, посредством которого мы сочувствуем счастью или несчастью наших ближних; а также чувством стыдливости, чувством чести и чувством смешного.

Тем не менее, несмотря на усилия этого глубокомысленного философа, старавшегося доказать, что источник одобрения находится в особой способности восприятия, сходной в некотором роде с нашими внешними чувствами, сам он сознавался, что его учение допускало выводы, представлявшие оружие для его же опровержения. Он соглашается119Рассуждение о нравственном чувстве, отд. I, с. 237 и след. 3-го издания., что нелепо было бы приписывать нашим чувствам качества, принадлежащие предметам, действующим на них. В самом деле, кому же придет в голову назвать само чувство зрения – белым или черным, само чувство слуха – высоким или низким, само чувство вкуса – сладким или горьким?

Поэтому, по мнению Хатчесона, столь же нелепо было бы считать наши нравственные способности добродетельными или порочными, злыми или добрыми самими по себе. Качества эти принадлежат предметам, действующим на наши способности, а не самим способностям. Если бы, стало быть, нашелся человек с такой дурной организацией, что жестокость и несправедливость он принимал бы за добродетели, а справедливость и человеколюбие отвергнул бы как ужасные пороки, то такая организация показалась бы вредной ему самому и неподходящей обществу, а поэтому странной и выпадающей из обычного порядка вещей; но было бы нелепо назвать ее порочной и нравственно злой.

Однако же, если бы мы встретили человека, с восторгом наблюдающего варварское и незаслуженное наказание, исполненное по приказу безжалостного тирана, то мы считали бы себя вправе смотреть на подобное одобрение как на весьма скверное и порочное поведение, хотя оно было бы только доказательством искажения его нравственных способностей и безумным одобрением возмутительного явления, ибо одобрение, естественно, дается только благородным и великодушным поступкам. При встрече с подобным наблюдателем мы на время забыли бы естественную симпатию, возбуждаемую в нас страдающим существом, и отдались бы чувству отвращения и ненависти к такому мерзкому негодяю. Мы почувствовали бы к нему большую ненависть, чем к самому тирану, ибо жестокость последнего может быть объяснена побуждениями зависти, страха и злобы и таким образом стала бы иметь хоть что-нибудь в свое оправдание. Но одобрение постороннего наблюдателя показалось бы нам тем более возмутительным, что оно не оправдывалось бы никаким побуждением. Такой склад ума более всего вызывает в нас негодование и ненависть, и мы видим в нем не что-то странное и неподобающее, но само по себе не являющееся порочным и нравственно злым, а скорее смотрим на него как на последнюю и страшную стадию нравственной испорченности.

Справедливые и благородные нравственные чувства, напротив, кажутся нам естественно отмеченными некоторой степенью нравственного достоинства. Человек, мнения и одобрения которого постоянно находятся в точном соответствии с достоинством предметов, сам, по-видимому, заслуживает нашего одобрения. Мы восхищаемся изысканной правильностью его чувств, которые освещают наше сознание; поразительная и редко встречающаяся точность их восхищает нас и вызывает наше одобрение. Впрочем, нравственная справедливость человека в суждениях о поведении прочих людей не всегда служит признаком того, что и его собственное поведение соответствовало этой справедливости. Добродетель есть результат душевной силы и постоянной привычки, равно как и изысканности наших чувств, но, к несчастью, первых двух качеств зачастую не хватает при избытке последнего. Хотя изысканность чувства и может сопровождаться некоторыми недостатками, тем не менее она несовместима с явной и грубой порочностью и служит лучшим основанием для утверждения на ее основе совершеннейшей добродетели. Существует, с другой стороны, множество людей, которые при твердой воле и искреннем желании исполнять свои обязанности тем не менее производят на нас неприятное впечатление грубостью своих нравственных чувств.

Мне кажется, мы имеем право утверждать, что хотя источник одобрения и не лежит в особенной чувствительной способности, которую можно бы было сравнить в каком бы то ни было отношении с нашими внешними чувствами, тем не менее он может находиться в особенном чувстве, предназначенном исключительно для этой цели. Мы можем сказать, что одобрение и неодобрение суть известные ощущения или чувствования, рождающиеся в нашей душе при взгляде на различные поступки и характеры: подобно тому как негодование может быть названо ощущением оскорбления, а признательность ощущением благодеяния, таким же точно образом одобрение и неодобрение можно назвать ощущением добра и зла, или нравственным чувством.

Хотя из того, что только что сказано нами, и нельзя вывести таких же серьезных возражений против этой системы, как против предыдущей, тем не менее можно привести другие возражения, опровергнуть которые было бы столь же трудно.

Во-первых, какие бы видоизменения ни испытывала конкретная эмоция, она постоянно сохраняет общие характерные черты, отличающие ее от других, и эти характерные черты сами по себе более примечательны и заметны, чем какое бы то ни было видоизменение их, вызванное особенными обстоятельствами. Гнев, например, есть чувство особенного рода, и общие характерные черты его бывает легче отличить, чем видоизменения, произведенные в нем каким-либо особенным обстоятельством. Гнев по отношению к мужчине весьма не похож на гнев по отношению к женщине, а последний отличается от гнева по отношению к ребенку. В каждом из этих трех случаев страсть гнева видоизменяется различным образом в зависимости от характера возбуждающих ее предметов, и эти видоизменения могут быть заметны для внимательного глаза, но они расплываются в общих характерных чертах этой страсти. Общие черты бросаются в глаза сами собою, между тем как необходимо особенное, тонкое чувство, чтобы заметить в них видоизменения: первые бросаются в глаза всем, вторые замечаются только немногими. Если бы одобрение и неодобрение, подобно признательности и негодованию, было особенного рода чувством, не похожим ни на какое другое, то мы могли бы ожидать, что во всех своих видоизменениях оно сохраняло бы общие черты, которые несомненным и очевидным образом отличают его от прочих чувств, однако же мы не встречаем ничего подобного. Если мы внимательно исследуем то, что происходит в нас, когда мы нечто одобряем или не одобряем, то мы заметим, что чувство одобрения, испытываемое нами при известных обстоятельствах, совершенно отлично от того же чувства при других условиях и что ни одна общая черта не говорит в пользу тождества обоих чувств. Одобрение наше, например, нежного, человеколюбивого и деликатного чувства нисколько не похоже на одобрение чувства высокого, мужественного и героического. То и другое могут доходить до крайней степени, но одно успокаивает, тогда как другое укрепляет нас, а между ощущениями, возбуждаемыми в нас обоими, нет никакого сходства. Все это с необходимостью следует из той системы, которая предложена мною. Так как в приведенном мною примере эмоции человека, поведение которого мы одобряем, противоположны друг другу, и так как одобрение наше есть результат симпатии, вызываемой в нас этими противоположными эмоциями, то и одобрение нами одной должно быть весьма отлично от одобрения нами другой. Этого не могло бы быть, если бы одобрение заключалось в особенной эмоции, не имеющей ничего общего с прочими испытываемыми нами чувствами, но это возможно, если принять во внимание эти чувства, как возможно возбуждение всякой страсти при взгляде на вызывающие ее предметы. То же самое следует сказать и о неодобрении: ужас, порождаемый в нас жестокостью, нисколько не похож на презрение, порождаемое в нас трусостью. Отвращение, вызываемое в нас обоими пороками человека, чувства которого мы рассматриваем, различно.

Во-вторых, я заметил уже, что не только различные страсти и чувства души человеческой, одобряемые или не одобряемые нами, кажутся нам нравственно хорошими или дурными, но и само правильное или неправильное одобрение кажется нам хорошим или дурным. Теперь я спрошу, каким же образом можем мы на основании этой системы одобрять или не одобрять само одобрение? На этот вопрос можно дать только один здравый ответ: когда наше одобрение совпадает с одобрением другого человека, то мы одобряем последнее и считаем его за нравственно хорошее, и напротив, мы находим его нравственно дурным, когда оно противоречит нашему мнению. Стало быть, следует согласиться, что, по крайней мере, в этом случае нравственное одобрение или неодобрение состоит в согласии или несогласии наших чувств с чувствами наблюдателя и лица наблюдаемого. Но если это справедливо в подобном случае, то почему бы не быть ему справедливым и во всех других и для чего тогда придумывать новую способность восприятия для объяснения такого рода чувств?

Против различных систем, утверждающих, что принцип одобрения зависит от особенного и независимого чувства, можно сделать еще то возражение, что было бы странно, как подобное чувство, очевидно предназначенное провидением быть руководителем человека, до сих пор так мало известно, что ни в одном языке не получило даже названия. Понятие нравственного чувства придумано в самое последнее время и еще не вписалось как таковое в английский язык, а само слово «одобрение» вошло в употребление лишь недавно для обозначения чувства подобного рода. По правилам языка, мы одобряем или не одобряем все, что нам нравится или не нравится: вид здания, устройство машины, вкус блюда. Слово «совесть» не обозначает никакой нравственной способности, посредством которой мы одобряли бы или не одобряли. Совесть, правда, предполагает существование подобной способности, а само слово «совесть» выражает внутреннее ощущение, вызываемое согласием или несогласием поступка с правилами, открываемыми этой способностью. Между тем любовь, ненависть, радость, удовольствие, признательность, негодование и все страсти, которые считаются связанными с этим чувством, оказались настолько значительными, что каждая получила отдельное название. Но почему же до самого последнего времени, за исключением немногих философов, никто не находил это чувство заслуживающим особенного названия?

Когда мы одобряем поступок или характер человека, то испытываемые нами чувства вызываются, в соответствии с вышеупомянутой системой, четырьмя причинами, до некоторой степени отличными одна от другой. Во-первых, мы сочувствуем мотивам действующего лица. Во-вторых, мы разделяем благодарность тех, кто извлекает пользу из его поступка. В-третьих, мы замечаем, что поступок этот согласен с общими законами, на основании которых оба рода симпатии действуют согласованно. И наконец, когда мы видим, что этот поступок согласен со всем строем поведения, имеющим целью доставить благо обществу или отдельному лицу, то нам кажется, что он становится прекрасным в силу полезности, подобно машине, которой мы тем более восхищаемся, чем лучше она выполняет свое назначение. Приложив по очереди четыре приведенные мною причины к каждому отдельному случаю, я спрошу: а можно ли отыскать хоть один, который бы не подходил к ним? Если же такой случай найдется, то я соглашаюсь приписать его нравственному чувству или какой бы то ни было другой способности, если только мне точно разъяснят то обстоятельство, по которому он не подходит к ним. Если бы существовала какая-либо способность, подобная нравственному чувству, то следовало бы предположить, что в какой-нибудь ситуации мы могли бы почувствовать в самих себе ее существование и увидеть ее отличие от других чувств, подобно тому как мы ощущаем радость, печаль, надежду, страх отдельно и независимо от всякой другой эмоции. Однако же никто не утверждал этого. Я никогда не слыхал, чтобы кто-либо сослался на такой случай, в котором бы действовало одно только нравственное чувство без присоединения к нему сочувствия или отвращения, признательности или негодования, или же без сознания согласия или несогласия поступка с общепринятыми правилами, или же, наконец, без того общего стремления к красоте и порядку, стремления, вызываемого в нас одинаково как одушевленными, так и неодушевленными предметами.

II. Существует другая система120Система Д. Юма., объясняющая происхождение наших нравственных чувств из симпатии иначе, чем это было сделано мною. Система эта полагает добродетель в полезности, а удовольствие, доставляемое наблюдателю полезностью какого-либо нравственного качества, приписывает симпатии его к счастью того, кому доставляет пользу это качество. Такая симпатия не похожа ни на то сочувствие, которое заставляет нас разделять побуждения действующего человека, ни на то, которое вызывается в нас признательностью того, кому оказывается благодеяние. В четвертой части данного сочинения я уже разобрал симпатию, вызываемую полезностью: она основана на том же принципе, в силу которого нам нравится хорошо сделанная машина. Но никакая машина не может быть предметом обеих симпатий последнего рода.