Онлайн чтение книги Русский бунт
Русский бунт и Емельян Пугачев в историко-культурном интерьере переходной эпохи

Обращаясь к анализу протестного движения, можно увидеть, как на социокультурном пространстве русской истории с помощью бунта народ пытался построить идеальную модель «православного царства». Катализатором же, способствовавшим бурному росту утопических чаяний и активных попыток их воплощения в XVII – XVIII веках, оказался кризис идентичности, переживавшийся традиционной культурой в условиях ее противостояния процессу модернизации. Из тупика системного кризиса традиционная культура искала спасение в самой себе. Модернизация же подражала образцам извне (т. е. чужим и чуждым), принудительно внедряя их в не подготовленную для этого почву.

Поиск культурой традиционной идентичности приводил к использованию различных защитных механизмов, важнейший из которых – бунт. «Вспомнив» о нормативной функции, традиционная культура защищала свои ценности также с помощью насилия. Российская модернизация уверенно формировала имперскую альтернативу развития страны, которая раскрывала себя на разных этапах истории как рационализм, материализм, плюралистический либерализм. Ее ценностный вектор неизменно был направлен в сторону Запада. Инновации дестабилизировали традиционную гармонию, разрушали привычный, а потому и уютный мир русского простеца. Традиционная культура искала адекватный противовес идеологии модернизма. Дальнейшее развитие могло осуществляться как реализация одной из вероятных альтернатив.

Народная альтернатива реализовывала себя в бунтах, которые, отстаивая ценности традиционализма, корректировали модернизацию. Всеобщее негодование, вызванное политическими, социальными, экономическими и другими симптомами модернизацион-ного сдвига, готовило почву для появления на небосклоне российской истории и лидеров, и возглавляемых ими движений протеста. Через бунт традиционная культура пыталась транслировать свои ценности в будущее, а сам он выступал в роли своеобразного моста между прошлым и будущим, пытался восстановить рвущуюся связь времен. Поэтому бунт оказывался не просто социальным протестом или, например, классовой борьбой, но органичной частью культуры, ее функциональным элементом в ситуации, когда атрибуты наступающей модернизации пробивали себе дорогу к жизни, боролись за право на существование с привычно-традиционной повседневностью простецов, вызывая беспокойство и даже страх в глубинных слоях их подсознания.

В российском обществе XVII – XVIII веков сложилась эмоциональная атмосфера, в которой бунты становились своего рода лекарством от коллективного страха. Психологической же основой страха была утрата чувства безопасности, которая скорее переживалась, чем осознавалась.

Поскольку мышление людей, принадлежавших традиционной культуре, было мифологизировано и проникнуто пристрастием к «идеальному» прошлому, виновниками всех бед считались нарушители со-циальной «гармонии» и обычаев – бояре (дворяне), чиновники и вообще все те, кто стоит по другую сторону баррикад. Они в возбужденном сознании бунтовщиков выступали в качестве изменников, заслуживавших самого сурового наказания. Понятие «измены», чрезвычайно характерное для традиционной психологии, позволяло осмысливать борьбу против нарушителей порядка, установленного, по мнению простонародья, Богом и Царем, не только как законную, но и требующую поощрения со стороны государя. «Изменники» же, преступившие божественные установления, лишались права на земное и небесное покровительство. Не случайно в большинстве случаев подобного рода народные бунты сопровождались слухами о царских постановлениях, разрешавших насилие. Открытый протест, с точки зрения его участников, приобретал легитимный[30] Легитимность – правомерность, допустимость, оправдание определенного действия на основе его соответствия общепринятым нормам и ценностям. характер и мыслился как борьба за социальную правду.

Следует помнить, что месторазвитием русского бунта было обрядовое, ритуальное пространство традиционной культуры, но подвергшееся мощному натиску инновационных сил. Это обстоятельство не могло не отразиться на «картине мира» бунтовщиков. Привычно ощущаемые и признаваемые ценности неизбежно искажались, хотя сами участники народного протеста могли этого не осознавать. Чем дальше заходил процесс «порабощения» России достижениями европейской цивилизации, тем большим деформациям подвергались традиционные ментальные[31] Ментальность – стиль коллективного мышления эпохи или общества, выраженный в интуитивных, бессознательных образах, архаичных по происхождению. В основе ментальности лежит культурный архетип. стереотипы. Объективно тяготея к традициям, коллективное воображение не успевало приспосабливаться к переменам, безнадежно отставало от менявшейся объективной реальности, а потому старалось цепко держаться за прошлое – «мертвый хватает живого».

Традиция и модернизация столкнулись в смертельном поединке, но отчаянные попытки «спасти» идеально-воображаемый образ прошлого не удавались. Соединительные скрепы (нити) истории постоянно рвались. Ткань времен не удавалось залатать. Страна втянулась в пучину непримиримого социокультурного конфликта, растянувшегося на длительный срок. В России данный процесс преимущественно приходился на XVII – XVIII века, которые намечают основные хронологические контуры русского бунта.

Заметим, что такая хронология обосновывается рядом обстоятельств. Русский бунт тесно связан с переходным состоянием общества, когда новое в культурной жизни с трудом и постепенно приспосабливалось к старым привычкам, навыкам, ощущениям. Для нашей страны переходный период впервые обозначен XI – XII веками. Однако с тех пор пространственные параметры отечественной истории и культуры существенно расширились. Поэтому протестные «жесты» «гилей» и «мятежей» Древней Руси ближе к поведению бунтовщиков, например, во Франции или Англии на исходе Старого порядка. Их пространственное измерение было похожим своей ограниченностью. Поведенческие аналогии можно обнаружить и сопоставляя древнерусские «замятни» с действиями русских низов во время, например, Соляного или Медного бунта, которые также не вышли за узкие пространственные рамки.

Иное дело народные выступления, подобные разинскому или пугачевскому, – здесь совсем другие масштабы, незнакомые европейцам и потому приводившие их в изумление. Так, один из просвещенных иностранных современников разинщины И. Ю. Марций писал: «Потомство вряд ли поверит тому, что один человек за столь короткое время занял такую территорию и опустошил такие области, что на пространстве в 260 германских миль все пришло в совершенный беспорядок» [62; 71]. Подобные отклики неоднократно заслуживала и пугачевщина. Следовательно, русские бунты, не имевшие аналогов и вызывавшие удивление и испуг у представителей западной культуры, в своей, так сказать, «классической» форме громыхали на бескрайних пространствах страны именно в XVII – XVIII столетиях.

Как известно, при анализе и сравнении исторических альтернатив оценочные критерии типа «лучше» – «хуже», «более развитый» – «менее развитый» и т. п. с очевидностью неуместны. Однако именно их чаще всего и можно встретить в научных исследованиях. При всей условности сослагательной реконструкции прошлого вероятность народной альтернативы, заявленной с помощью бунта, сегодня начинает осознаваться как вполне реальная. Многие историки все чаще признают возможность (хотя и гипотетическую) победы русских бунтарей. Другое дело, что они считают ее перспективы менее плодотворными и, главное, – регрессивными. Процитируем категоричное суждение В. М. Соловьева. «Уже ставился, – пишет он, – правомерный вопрос: чем “непросвещенный абсолютизм” самозванца Пугачева лучше [здесь и далее выделено мною. – B. М. ] просвещенного абсолютизма Екатерины II? Ответ однозначен: ничем. Наоборот, он гораздо страшнее, и атавистическая дикость и свирепость его вызывают оторопь и содрогание... Брутальность и способы расправы пугачевцев с “господами” были намного круче, чем набор мер устрашения и наказания, к которым прибегала репрессивная машина властей» [112; 192].

Хорошо известно, что народная альтернатива в форме бунта в XVII – XVIII веках не сумела реализовать свои исторические потенции, и гадать на тему, что было бы, если... – очевидного резона нет. Казалось, можно успокоиться этим и признать проблему русского бунта принадлежащей только прошлым векам. Но вот некоторые авторы отмечают, что русский бунт не исчез с исторической арены страны с подавлением пугачевщины, и допускают использование соответствующей терминологии для анализа общественного протеста более позднего времени. Например, погромное движение в городах России в 1917 – 1918 годах считают проявлением «бессмысленного» и «беспощадного» русского бунта, а саму Октябрьскую революцию рассматривают как результат системного кризиса империи и десакрализации[32] Сакрализация – превращение кого-, чего-либо в предмет поклонения, наделение его священными свойствами. Десакрализация – прямо противоположное понятие. государственной власти, которые имеют содержательные аналогии в «бунташном» веке. Шире – в традиционных мироощущениях народа и властителя: «…историю последнего российского императора можно использовать в качестве своеобразного пособия для изучения природы власти в России через людские представления о ее пороках и достоинствах... Правитель изначально представлялся абсолютным. Ему позволялось даже в определенных пределах быть неудачником, но он не имел права быть не таким, как хотелось низам».

И далее: в России «император [Николай II. – В. М .], не обладавший ни волей, ни инстинктом власти, стал “лишней” фигурой для державы... Финал последнего императора, тяготящегося своими высокими обязанностями и ищущего отдохновения от них в личной жизни, оказался символичен до содрогания» [16; 50 – 51].

Временные и смысловые экстраполяции русского бунта на современную почву вызвали мнение о том, что России следует опасаться Пугачева с университетским образованием, ибо он сможет довести бунт до победы, а перед Европой закамуфлировать суть происходящего привычными для европейского слуха понятиями. Так и случилось. Объявив русский бунт социалистической революцией, В. И. Ленин посеял смущение в головах европейских прогрессистов. По сути дела Октябрьская революция явилась первым в русской истории победившим бунтом, поэтому и «масштабы разрушения были более впечатляющими, чем, скажем, после пугачевской или разинской войны». Россия в 1917 году переживала «пугачевщину», но «пугачевщину» особого рода [46; 163, 72, 107].

На исходе XX столетия некоторыми историками был сформулирован, казалось бы, крамольно звучащий вопрос: возможен ли русский бунт сегодня, в наше время? Ответ на него, разумеется, представляет исключительную научную важность и актуальность. Впрочем, не только научную. «В конце 80-х – начале 90-х годов мы стали свидетелями целого ряда бунтарских всплесков... Так что “бессмысленный” бунт в конце XX века мы видели» [45; 142].

Заметим, что такая постановка проблемы имеет под собой почву. Допуская, что современные мироощущение и мировосприятие людей сохраняют явственные слепки своего родового прошлого, можно предполагать, что покушение на исторически транслируемые ценности способно привести в действие стихийную энергию масс, спровоцировав бунт. Что ж, очень может быть. Переходное состояние общества нередко пробуждает к жизни «демонические» силы традиционализма, использующие бунт в качестве защитного механизма. В любом случае следует признать, что и сегодня гипотетический грозный призрак русского бунта – это атавизм традиционной культуры, с которой он связан нерасторжимым «браком», и, если он возможен, значит, «выдавить по капле» из себя свое традиционное прошлое российскому обществу все еще не удалось.

Попутно обратим внимание на то, что ученые, приводя многочисленные примеры, дружно фиксируют стихийно-погромную и в этом отношении «бессмысленную» природу русского бунта. Взгляд, как мы знаем, очень распространенный. Удивительно, но некоторые современники знаменитых русских бунтов были по отношению к ним в чем-то прозорливее и справедливее сегодняшних авторов. Например, немецкий демократ XVIII века И. Г. Зейме писал: «Бунт означает сопротивление, а восстание – силу и решимость идти прямым путем. Следовательно, и то и другое может быть проявлением прекрасных мужественных добродетелей. Лишь обстоятельства клеймят их позором» [40; 593]. Увы, за истекшие с тех пор два с лишним столетия мало кто смог подняться до подобной «симпатизирующей» оценки.

Полагаем, что критические характеристики русского бунта опираются на прочный фундамент европейских прогрессистских учений. Понять такую позицию несложно. Она a priori признает благодетельность для России общеевропейского пути развития, а следовательно, неизбежность и прогрессивность модернизации.

Поскольку бунт препятствовал прогрессу, он воспринимался и воспринимается до сих пор как историческое зло. Поэтому рассматриваются преимущественно его разрушительные стороны. Таким виделся бунт уже российской элите XVIII столетия, зараженной вирусом «западнизма». Вирусом этим охвачено и современное интеллектуальное сообщество, симпатизирующее культурным ценностям Запада.

Не станем оспаривать прогрессивность вестернизации, ибо это уведет нас в область давних споров западников и славянофилов. Попытаемся «всего лишь» понять, какое смысловое содержание вкладывается сегодня в понятие прогресса. Согласно словарному определению, прогресс – это «тип развития, для которого характерен переход от низшего к высшему, от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному. Понятие прогресса применимо и к исследованию общественной жизни. В основе общественного прогресса лежат многообразные потребности человека, а его движущей силой является творческая деятельность человека. Важнейшим критерием прогресса в обществе выступает свобода человека, качество его жизни, гуманность общественных отношений» [41; 200].

Однако такие определения порождают множество вопросов. Например: что такое «низшее» и «высшее» применительно к истории человечества, каковы их критерии? Что означает «более» или «менее» совершенное? Как надо понимать «свободу», «гуманность» и т. д. и т. п.? Не секрет, что в большинстве случаев ответы предполагаются в границах европоцентристского видения истории, отстаивающего превосходство ценностей западного культурного ареала, что вызывало обоснованные возражения уже у мыслителей прошлого; не согласны с подобными резонами и многие сегодняшние исследователи.

Недостаточность предлагаемых формулировок и проблематичность их перенесения на русскую почву издавна побуждали ученый мир ставить вопрос о степени «европейскости» России. Вполне привычным сегодня выглядит утверждение «Россия – Евразия». Предлагают даже новое слово – «Азиопа», с большим акцентом на азиатской сущности русской культуры. Одним словом, в кругу мыслителей-интеллектуалов нет единства в трактовке вопроса о глубинной сущности русской культуры. Поэтому вызывает недоумение общая однобокость подходов к изучению такого фундаментального феномена отечественного культурно-исторического процесса, как русский бунт.

Подобный взгляд – несомненное отступление от основополагающего требования принципа историзма: исследовать явление в системе категорий изучаемой эпохи. На языке же модернизации (европеизации) бунт не прочитывается. Он всегда будет казаться нелепицей, случайностью. Вспомним, как А. С. Пушкин устами Петруши Гринева сформулировал знаменитое хрестоматийное определение: «Не приведи бог видеть русский бунт – бессмысленный и беспощадный. Те, которые замышляют у нас невозможные перевороты, или молоды и не знают нашего народа, или уж люди жестокосердые, коим чужая головушка полушка, да и своя шейка копейка».

Сказал, как припечатал, и на века русский бунт остался в качестве устрашающего жупела. Но не стоит забывать, что пушкинская прозорливость в основе своей имела все же социальную подоплеку. Прав был патриарх советской историографии М. Н. Покровский, оспаривая традиционную характеристику и призывая покончить «с дворянской легендой о бессмысленном бунте». Тем не менее решительные призывы ученого и указания на то, что «Пушкин как историк старше своего поколения», а потому «образцом ученого историка для него оставался Карамзин», «ультрамонархический историограф», не были услышаны [78; 13; 79; 5 – 6].

Отсюда проистекает и общая негативная односторонность при изучении «бунташных» страниц русской истории на протяжении многих десятилетий. А ведь русский бунт, стремящийся охранить ценности традиционной культуры, навеянные и взращенные опытом прошлых поколений, выстраданные миллионами людей, апробированные ходом истории, – русский бунт должен изучаться на родном для себя языке. Именно поэтому ответы на порождаемые научной мыслью исследовательские запросы можно найти и быстрей и верней в собственном культурном наследии.

Например, ключевая для нашей работы констатация полярности традиций и инноваций указывает дорогу в мир народной смеховой культуры, с характерным для нее антиповедением, выворачиванием мира «наизнанку», его «раздвоением». «Вступавшая в новую эпоху культура с хохотом расставалась с прошлым», – не без доли афористичности заметил об аналогичном процессе в европейском средневековье А. Я. Гуревич [24; 284]. Смех в этих условиях являлся своеобразной психотерапией, снимал накопившийся в обществе эмоциональный заряд, восстанавливал психологическое равновесие и ликвидировал душевный дисбаланс. Впрочем, иногда сила энергетического напряжения оказывалась столь великой, что обычной психотерапии было уже недостаточно. Тогда карнавальный смех неизбежно «тянул» за собой смех бунтовской, и признание этого обстоятельства позволяет по-новому взглянуть на русский бунт. Можно даже сказать, что смех и бунт связаны между собой, так как выполняют похожие функции. Как и смех, бунт должен был обнаруживать правду, стремиться к ней, защищать ее, вскрывая под внешним лоском мира господ творимое ими зло.

Напряженно переживаемое простонародьем изменение привычного в условиях бунта зачастую трансформировалось в элементы карнавального характера, когда на поверхность выходили традиции народной смеховой культуры. Еще более существенно, что в ситуации «оспаривания» народный монархизм распространялся и на игровой мир традиционной культуры. Речь идет о так называемой «игре в царя», в ходе которой на сакрализованном пространстве Руси/России массы заражались обаянием самозванческой харизмы[33] Харизма – личная благодать, особый, сверхъестественный дар.. Отметим, кстати, что такие игры достаточно широко известны в культурной истории страны. Участниками «игры в царей» были и знатные бояре (например, князья Шаховские в 1620 году), да и сами цари (Иван Грозный, Петр I). «Формы раздвоения смехового мира очень разнообразны. Одна из них – появление смеховых двойников... Они похожи друг на друга, делают одно и то же, претерпевают сходные бедствия. Они неразлучны. По существу, это один персонаж в двух лицах» [56; 383].

Народная традиция устанавливала «играющим» правило – ключевой смысл «игры»: «игровой царь» должен быть похож на свой реальный прототип. Царь в этой игре, с одной стороны, не более чем своеобразный символ, но в то же время и сакральный образ, заданный фольклорной культурой. Через «игру в царя» русский бунт прочно связывался с народным смехом. «Игра» развивалась по строгим канонам игрового пространства: выборы «царя» и всенародное признание, почет и знаки уважения, присяга на верность; определение «мишени», а затем – царская гроза, угрозы и наказания вероотступников; всенародное развенчание, брань и побои, осмеяние и т. п.

Обратимся к известной «игре в царя» крестьян тверского помещика Н. Б. Пушкина, происходившей в 1666 году. Здесь мы сталкиваемся с одним из проявлений народных масленичных ряжений, и этот смысл «игры» не мог быть непонятен для следствия. Тем не менее вчитаемся и вдумаемся в содержание приговора: самозваные «атаманишко» и «воеводиш-ко» поплатились членовредительством («отсечь у них у правых рук по два перста»), «да их же и которые их водили под руки бить кнутом нещадно и сослать их с женами и с детьми в Сибирь на пашню», носивших фаты и лукошки бить кнутом же, а всех остальных участников процессии «опричь малых ребят, которые в 10 лет и меньше бить батоги нещадно, что в им и иным на них смотря неповадно было впредь так воровать» [83; 62].

Что же могло так напугать власть, чтобы вслед, казалось бы, безобидному дурачеству рядовых крестьян последовали – даже по меркам сурового XVII столетия – столь жестокие наказания? Полагаем, дело в том, что в любом праздничном веселье есть элемент оспаривания или насмешки над официальными институтами, поэтому власть пыталась монополизировать право на праздник, шутовство, отнять его у народа, а следовательно, ввести праздничные забавы в строго регламентированное русло, тем самым сняв момент напряженности и снизив накал оппозиционности. Поэтому невозможно «упрекнуть новую династию в гипертрофированном страхе, когда в каждом пьяном выкрике кабацких завсегдатаев ей мерещилось покушение на мономахов венец... Ведь Романовы, в отличие от нас, воспринимали и имели все основания воспринимать самозванство как опасность реальную, осязаемую... “Сойдемся вместе, выберем царя!” – угарно шумели в кабаках, и это было страшно: в самом деле могли сойтись и выбрать!» [3; 47].

Сказанное помогает понять, что для современников непосредственная смысловая связь фольклорной «игры в царя» с русскими бунтами, становившимися «подмостками» для проявления незаурядных «актерских» качеств народных царей-самозванцев, казалась вполне очевидной. В этом их убеждал весь ход русской истории.

Обращаясь к историографическому наследию, нередко встречаем утверждения об отсутствии каких-либо традиций отечественного бунтарства, поскольку бунт всегда стихиен. Изучение коллективного поведения породило целое научное направление – психологию толпы. Стихия прочно отождествилась с понятиями хаоса, насилия и разрушения. Такая точка зрения стала привычной для науки, «а потому – чисто психологически – самоочевидной. Но в этом – ловушка, поскольку исследователь оказывается во власти иллюзии, полагая, что оперирует чем-то уже доказанным, упуская из виду, что вопрос о природе стихийности крестьянских движений, о ее качественной характеристике еще не ставился историографией», – писала почти четверть века тому назад З. К. Янель [144; 88]. С тех пор научное изучение стихийности не слишком продвинулось вперед.

Но в том-то и дело, что русский бунт отнюдь не стихиен и его рождение не случайно. Бунт является порождением системного кризиса, продуктом традиционной культуры, находящейся в поиске идентичности. Бунт – это защитный механизм традиционализма, проводник традиционных ценностей. В ходе бунта повстанцы стремились реанимировать хозяйственные, социальные, государственные и иные порядки и отношения, которые, будучи в их представлениях единственно справедливыми, существовали, как казалось, испокон веков. Следовательно, стихийность бунта заключается лишь в том, что он каждый раз кажется неожиданным. Но так только кажется.

Представляя ход и сущность российской модернизации как последовательное чередование циклов реформ/контрреформ, можно обнаружить смысловую подоплеку рассматриваемых тенденций отечественной истории XVII – XVIII веков. Образно говоря, модернизация, обращаясь к реформам и навязывая обществу новые ценности, открывает предохранительный клапан традиционализма, выпуская наружу русский бунт. И так каждый раз. Всякое новое нажатие (реформаторский виток модернизации) приводит к бунту. В таком смысле явление бунта следует признать закономерным для типологически близких ситуаций переходных эпох. Новое обращение к реформам в духе европеизма приводит к русскому бунту. В этом, кстати, коренится одна из возможностей проявления бунтарских настроений и действий в сегодняшней России. Контрреформы же, как часть модернизации, это синтез культурных ценностей, когда инновации незаметно проникают в «тело» традиционной культуры и осмысливаются как наследственные.

В предлагаемой познавательной проекции закономерным выглядит не только происхождение, но и содержание русского бунта. Например, стихийные формы повстанческих объединений, о которых пишут практически все исследователи, должны представляться в категориях не стихийности, а традиционности. Стихийны они исключительно в том смысле, что являются продуктом исторического опыта. Но именно опыт, как известно, считается критерием истины, уроками истории человечество пытается измерять свой путь развития. Следовательно, «стихийность» бунта никак не может быть поставлена ему в вину, и даже наоборот, ибо в ходе своего развития человечество проводит своеобразную селекцию, отбирая лучшие образцы и беря их на вооружение. «Поэтому при активной европеизации именно наследие старой Руси продолжало оставаться подлинным основанием национальной жизни» [48; 44].

Стоит вспомнить также рассуждения об особом «алгоритме крестьянского бунта» в России, т. е. о том, что все они проходили «почти по одному сценарию». На первой стадии бунты «имели подчеркнутый характер легитимности». Когда бунты приближались к своему апогею, «крестьяне переходили к прямому насилию, а затем, если дело заходило еще дальше, следовали жестокости и зверства... По мере разрастания бунта таких случаев становилось все больше и больше». После того как повстанцы удовлетворяли свою жажду крови, наступали «спад, апатия и усталость» [58; 326 – 327]. Факт наличия бунтовского алгоритма («логики протеста») едва ли подлежит сомнению.

Попытаемся дать новое обобщенное определение русского бунта. Русский бунт – экстраординарный, но закономерный феномен отечественной истории, обнаруживавший себя наиболее интенсивно в XVII – XVIII веках. Бунты являлись реакцией традиционной культуры на кризис идентичности, вызванный не столько изъянами существовавшей системы, сколько проникавшими извне инновациями европейского типа, а значит, в большей части случаев они не носили наступательного характера. С внешней стороны бунт выглядел как неудержимая, сметающая все на своем пути стихия, разгул насилия и страстей. Однако внутренние, культурные основания бунта позволяют увидеть его как активизацию архаичных моделей коллективного бессознательного, которые связывали бунт с ритуальным символизмом прошлого, народной обрядовостью, миром смеховой культуры и т. п. Русский бунт становился ответом традиционализма на вызов модернизации, его насилие носило вынужденный характер, являясь способом защиты традиционных ценностей от насильственного разрушения привычного уклада жизни. В таком контексте эффективность бунта следует оценивать по тому, насколько бунтовщикам удавалось донести до правящих кругов сигнал тревоги об общем бедствии и таким образом затормозить губительный для традиционализма процесс модернизации. Следовательно, русский бунт необходимо рассматривать как способ поиска традиционной культурой своей идентичности. Но поиск этот проявлялся не только в общественном, но и в индивидуальном масштабе, ибо кризис культурной идентичности проецировался также на личностный уровень. И если пугачевский бунт стал наиболее ярким усилием традиционной культуры обрести свою идентичность, то в строках биографии Пугачева «прочитываются» искания отдельной незаурядной личности.

В условиях социокультурного противостояния традиционализма и модернизации, когда привычный мир человека рушился буквально на глазах, идеализируемая простонародьем старина становилась символом спокойствия и благополучия. Мир был на пороге катастрофы, это ощущалось повсеместно. Отбиваясь от натиска инноваций, традиционная культура искала мощное «оружие», способное спасти ее ценности. Всеобщее эмоциональное брожение грозило в любую минуту выплеснуться на поверхность общественной жизни мутной пеной грозного русского бунта. Недоставало предводителя, хотя почва для появления «спасителя» уже готовилась. Избрав бунт способом защиты, традиционная культура пыталась также найти индивидуальные формы своего спасения от угрозы тотального распада привычных структур повседневности. Возникала необходимость в человеке, который не просто смог бы встать во главе общественного процесса, но, слившись с массами, выразить их интересы и повести за собой. Это должен был быть великолепный знаток социальной психологии, какие не часто появляются на историческом горизонте. Таким человеком оказался Емельян Иванович Пугачев, и этот выбор истории едва ли можно назвать случайным. Переходная по своей культурной сути эпоха неизбежно должна была породить и соответствующую времени переходную личность, могущую выразить назревшую историческую необходимость, но сделать это по-своему, наложить на нее существенный личностный отпечаток.

Хотя Пугачев не был первым «Петром III», как не был и последним, именно его имя сохранилось в общественной культурно-языковой памяти русского народа. Необходимо понять, как мог простой казак решиться принять имя покойного государя Петра III и почему среди всех многочисленных претендентов именно ему удалось наиболее достоверно «сыграть» роль «царя-батюшки», «докричаться до народа». Для этого имелись весомые предпосылки, заключавшиеся в личности самого Пугачева, наличие у него особых харизматических задатков, отсутствовавших у прочих претендентов на это высокое имя. В нем прочно укоренились базисные черты православного человека («греческаго исповедания кафолической веры»), чуткая боль к народным страданиям («жаль-де мне очень беднаго простаго народа») и осознание необходимости изменить страну, вернуть ее в традиционное русло («оставить казаков на таком основании, как деды и отцы войска Донскаго служили») [87; 100; 36; 56, 59]. К этому добавлялась готовность использовать новые средства для достижения цели, завуалировав их под традиционной «оболочкой». Не последнюю роль играла и безусловная психическая неординарность Пугачева, наличие высокой, как правило не соответствовавшей реальному статусу, самооценки.

Е. И. Пугачев. Портрет, приложенный А. С. Пушкиным к изданию «Истории Пугачева» (1834).

На «входе» мы застаем Пугачева простым донским казаком, несомненно, привыкавшим к соответствующим психическим установкам, стереотипам и образу жизни, о которых еще в середине XVII века Григорий Котошихин составил характерное описание: «И дана им на Дону жить воля своя, и началных людей меж себя атаманов и иных избирают, и судятца во всяких делах по своей воле, а не по царскому указу... а ежели в им воли своей не было, и они в на Дону служить и послушны быть не учали...» [51; 118 – 119].

Отражением объективной реальности был и психологический склад донских казаков. В основе их мировоззрения лежал типичный средневековый провиденциализм[34] Провиденциализм – представление о ходе исторических событий как обусловленном не их внутренними закономерностями, а волей провидения., но уже сочетавшийся с заметно выраженными чертами рационализма Нового времени. Все это позволяло казакам высоко оценивать свое место на фоне социально-властной иерархии, существовавшей в России. Поэтому важной чертой казачьего менталитета[35] Менталитет – умонастроения людей, связанные с традициями, нравами, обычаями. Включают в себя представления о человеке, его месте в природе и обществе, его понимание природы. При этом все эти представления не подвергнуты логической систематизации. Они связаны не столько с сознанием, сколько с подсознанием. Поэтому менталитет регулирует не мышление, а поведение человека. было стремление сравняться с дворянами, стать с ними на один уровень. Казаки гордились не только тем, что над ними нет господ, но и тем, что они выше тяглых людей. Казаки на самом деле отождествляли свою жизнь с «волей». К тому же были они людьми, обладавшими воинской выучкой и широким кругозором.

Поскольку детство и юность Пугачева – время, когда формируется личная идентичность, – прошли на Дону, в родной и привычной атмосфере, он усваивал типичные черты характера донских казаков: патриотизм, монархизм, православная религиозность при склонности к дохристианским суевериям, ненависть к врагу, но в то же время – полная терпимость в своей среде к людям нерусской этнической и нехристианской религиозной принадлежности. Как и всем казакам, Пугачеву прививалась глубокая преданность войсковому братству, любовь к свободе и демократичность, беззаветная храбрость и стойкость в бою, умение терпеливо переносить трудности и лишения. Казаков всегда отличали высокая социальная мобильность, легкость на подъем, привычка к активным действиям. Эту выносливость и несгибаемость воли Пугачев пронес через всю свою жизнь.

Донской казак. Гравюра (начало XIX века).

Вероятно, Пугачев, как и его товарищи-казаки, рос в искреннем убеждении, что историческая роль казачества заключается в защите православной христианской веры, Российского государства, его государя и народа от «бусурман» и «изменников». Но выработанные вековым опытом каноны казачьего мышления и поведения не могли соответствовать веяниям переходной эпохи, с неизбежностью подвергавшей их эрозии. Родное и привычное к середине XVIII века, по существу, уже переставало быть тем же самым или похожим на прежнее. Наступление государства на права вольного казачества разрушало старинный «идеал гармонии», что становилось препятствием для возникновения свойственных прежним поколениям казаков четких, фиксированных установок, органично вписанных в пространство традиционной культуры. Поэтому Пугачев полностью не мог ощущать себя частью групповой идентичности. У него с неизбежностью должны были формироваться «диффузные» установки как бессознательная психическая реакция на привычные, но вдруг изменившиеся реалии, которые становилось невозможно идентифицировать. Ему неоднократно доводилось участливо выслушивать жалобы о том, как казаков «хотят обучать ныне по-гусарски и всяким регулярным военным подвигам... У нас-де много уже и переменено, старшин-де у нас уже нет, а названы вместо оных ротмистры» [31; 133]. Он узнавал от собеседников о великих обидах казаков: «Наши командиры нас-де бьют и гоняют, жалованье наше затаивают, – и тому уже шесть лет, государы-ня-де наше жалованье жалует, а они, незнамо куда, употребляют. И сколько тепереча уже перебито и померло наших козаков! А кто-де только о жалованье станет говорить, то сажают под караул без государева указу и в ссылки разсылают, и государыня-де о том не знает. И своих командиров выбирают: у нас-де прежде сего не было пятидесятников, а теперь-де и оные завелись; так мы-де теперь и опасны, – прежде-де в сотне-та был один сотник, а ныне-де все новое» [89; 129].

Знакомство, и не только по рассказам, с жизненными тяготами родного брата-казака провоцировало колебания психики, эмоциональную неустойчивость, раздражение. Реальное бытие, а не только фольклорные утопии становились его учителями и наставниками.

Все это способствовало тому, что жизнь Пугачева изобиловала многочисленными метаморфозами, несвойственными обычному рядовому простецу, принадлежавшему традиционному обществу. В то время как эпоха настаивала на закреплении за человеком определенного ролевого статуса, Пугачеву неоднократно приходилось его менять. За свою жизнь он успел сыграть несколько «ролей»: начав с рядового казака и побывав казачьим сотником, беглецом, «старообрядцем», «купцом», в конце концов решил примерить на себя «наряд» императора. Такая частая перемена социальной «одежды» являлась несомненным доказательством системного кризиса общества, проявившегося на индивидуальном уровне как поиск личной идентичности.

С. Т. Разин. Гравюра резцом (1827).

Формирование харизмы Пугачева происходило на протяжении всей его жизни. Родился он около 1742 года в казачьей семье в Зимовейской станице на Дону и до семнадцати лет жил «все при отце своем так, как и другия казачьи малолетки в праздности» [31; 132]. Но настолько уж, видимо, прихотливы капризы судьбы, что Пугачев и вождь мощного народного движения XVII века Разин оказались земляками. «И трудно представить, чтобы Е. И. Пугачев сызмальства не слыхал о своем знаменитом предшественнике, чье имя прочно вошло в фольклор, часто сливаясь с именем Ермака» [64; 282]. А услышав, очевидно, не раз завидовал его громкой славе, в мечтах возносился еще выше: уже не Разин, а он сам мысленно бросал своим «работничкам» знаменитый клич: «Сарынь на кичку». И хотя неизвестно, играли на Дону в «Стеньку Разина» или нет, такое предположение не лишено оснований. Как сообщают биографы Пугачева, с детства «он отличался смелым и решительным характером, выступал заводилой среди сверстников, верховодил ими», нередко «проявлял крутой нрав, строптивость, любил командовать» [14; 7]. Точь-в-точь как его выдающийся земляк, «малейшему знаку» которого «повиновались... и были ему верны, как если бы он был самым великим монархом в мире» [119; 366]. Однако в течение довольно продолжительного времени у Пугачева, от рождения имевшего деятельную натуру и взрывной темперамент, не было иных, кроме детских игр, выходов для своей энергии. Тем не менее уже в раннем возрасте он проявлял несомненное честолюбие, стремился обратить на себя внимание, стать лидером в реальной жизни, в отношениях с другими людьми. Вполне вероятно, что именно фольклорный образ Стеньки Разина на долгие годы стал тем идеалом, по которому Пугачев «измерял» каждый свой шаг. Эти обстоятельства можно рассматривать как источник возникновения и развития его высокой самооценки.

После смерти отца непоседливый, шаловливый мальчишка сразу повзрослел, стал мужчиной, превратился в самостоятельного казака со своим участком земли, в хозяина. В семнадцать лет он женился на казачьей дочери Софье Недюжевой и оказался главой семьи. Вскоре после свадьбы его призвали на службу «в пруской поход», а позже в 1769 – 1770 годах Пугачев воевал с турками и за храбрость был даже произведен в хорунжии, командовал казачьей сотней. Начиналась типичная для казака карьера. Дальнейший жизненный путь Пугачева, казалось, был предопределен традицией. Участие в заграничных походах существенно расширило его кругозор; несмотря на молодость, обогатило немалым жизненным опытом. Вернувшись домой со славой, он, несомненно, заслужил бы почет, став уважаемым на Дону казаком, к мнению которого все внимательно прислушиваются. Этим могли быть удовлетворены его лидерские амбиции, а личное счастье было бы обретено в семейном благополучии (он уже имел троих детей). Со временем обзавелся бы имуществом.

Так могло быть прежде, но не произошло сейчас. Смятение эпохи сказалось и на свойствах характера будущего народного героя. «В Пугачеве сильно представлен беспокойный, бродяжий, пылкий дух и, сверх того, артистический дар, склонность к игре, авантюре. Пугачев играл великую отчаянную трагическую игру, где ставка была простая: жизнь», – заметил Н. Я. Эйдельман. Поэтому царская служба ему быстро надоела, «захотелось воли, да тут еще “весьма заболел” – “гнили руки и ноги”, чуть не помер. Шел 1771 год. До начала великой крестьянской войны остается два года с небольшим; но будущие участники и завтрашний вождь, конечно, и во сне не могли ничего подобного вообразить... Если в одолела болезнь Пугачева – как знать, нашелся бы в ту же пору равный ему “зажи-гальщик”? А если в сразу не объявился, хотя бы несколькими годами позже, – неизвестно, что произошло бы за этот срок; возможно, многие пласты истории легли бы не так, в ином виде, и восстание тогда задержалось бы или совсем не началось. Вот сколь важной была для судеб империи хворость малозаметного казака» [139; 99].

Увы, но не дано нам заглянуть за «кулисы» истории, узнать, что было бы, если... Остаются только одни вопросы, требующие скрупулезного поиска ответов и исторических смыслов.

Высокая личностная установка заставляла Пугачева искать признание окружавших. В противном случае демонстрация великого предназначения теряла свой смысл, меняла знаки, превращаясь в фарс и заурядное хвастовство. Для понимания того, как реализовывалась пугачевская самооценка, симптоматичен эпизод, который произошел под Бендерами во время одного из военных походов. У Пугачева была, очевидно, хорошая сабля. Зная, что оружие дается «от государей в награждение за заслуги», Пугачев стал уверять сослуживцев, что «сабля ему пожалована потому, что он крестник государя Петра Перваго», хотя тот умер более чем за полтора десятилетия до его появления на свет. «Слух сей пронесся между казаков и дошел до полковника Ефима Кутейникова, но, однако ж, не поставили ему сие слово в преступление, а только смеялись». Данный пример убеждает, что и на войне Пугачев стремился не быть в числе последних, «произвесть в себе отличность от других» [95]. Он, как в детстве, пытался продемонстрировать свою «особость», выделиться из общей массы. Но пока был готов, хотя и с обидой, терпеть насмешливый хохот своих боевых товарищей.

Событие, которое, возможно, ускорило кризис личной идентичности, произошло во время Семилетней войны. Пугачева по приказу его командира подвергли телесному наказанию. Позднее он объяснял, что «состоят-де на спине у него знаки... от того, что он, Пугачев, жестоко бит был казацкими плетьми во время бывшей Пруской войны, под местечком Кривиллы, по приказанию казачьего полковника Ильи Денисова, за потеряние им, Пугачевым, его, Денисова, собственной лошади» [36; 241].

Несомненно, эта жестокость, воспринятая как несправедливость, запала в душу горячего и вольнолюбивого казака. Произошло столкновение двух установок – представлений Пугачева о самом себе, его ожиданий, честолюбивых помыслов с суровой реальностью, мало совпадавшей с высокой самооценкой. Не будь ее, возможно, побои (кстати, не последние в жизни) не произвели бы большого впечатления на Пугачева, как это было, например, с яицким казаком Иваном Пономаревым (Самодуровым), который признавался на допросе, что «однажды на Яике сечен же плетьми, но за какую вину – не упомню» [89; 120]. Беспамятство Пономарева вполне вписывается в русскую традицию, в соответствии с которой наказание, как бы жестоко оно ни было, принято называть «царской милостью, и, отбыв его, они [наказанные. – В. М. ] благодарят за него царя, судью и господина, кланяясь до земли...» [99; 326]. Потому-то простой казак «не помнит», за что его секли, иное дело – будущий «всероссийский император».

Наказание палками. Гравюра из книги Адама Олеария «Описание путешествия в Московию...» (XVII век).

Наказание Пугачева на языке традиционной культуры могло быть «прочитано» как символическое понижение и даже унижение «высокого», тем более что на теле остались следы, заметные еще накануне его объявления на Яике. Тело жертвы само превратилось в знак, стало носителем определенной информации.

Вполне очевидно, что полученная Пугачевым психологическая травма не исчезла бесследно, а жестко определила всю его дальнейшую жизнь, породив в нем страх перед властью, может быть даже панический, но вместе с тем и острую, болезненную жажду власти.

Самовольно оставив службу и не успев окончательно восстановиться после болезни, Пугачев ввязывается в авантюру своего родственника Симона Павлова: перевозит его с казаками на другую сторону Дона, хотя знает, что «по установлению положена казнь таковым, кто дерзнет переправлять кого за Дон». Все же намерения беглецов пока еще вызывают у Пугачева неприкрытый испуг: «Что вы ето вздумали, беду и со мною делаете, ни равно будет погоня, так по поимке и меня свяжут, в тех мыслях якобы вас подговорил, а я в том безвинно отвечать принужден буду». «Для того я и убежал, что страшился держать ответ перед властью», – сообщал он позднее на допросе [30; 109]. Верноподданный ее императорского величества в одночасье стал вне закона. Помогая зятю бежать за Дон, он совершал сакральный разрыв с традицией, нарушал ее культурные законы. Началась не менее захватывающая история многочисленных побегов и арестов, арестов и побегов, а в перерывах – интригующих странствий.

В конце 1771 года Пугачев уже на Северном Кавказе, где записался в Терское казачье войско, ибо «тамошния-де жители странноприимчивы». Оказавшись на Тереке, он и там заявляет свое превосходство, пытаясь обозначить лидирующее положение. На сходе казаков-новоселов его избрали ходоком в Петербург, чтобы добиться от Военной коллегии выдачи денежного жалованья и провианта. Однако в феврале 1772 года последовал арест в Моздоке, вскоре после которого он вновь бежал. Весной и летом того же года Пугачев скитался по старообрядческим селениям под Черниговом и Гомелем, затем решил вернуться на Русь. Получение нового паспорта на Добрянском пограничном форпосте фактически открывало ему возможность начать новую жизнь с нуля в Казанской губернии, на реке Иргизе. Но не к спокойствию стремилась его честолюбивая душа. В манере Пугачева явно прослеживался определенный типаж «российского скитальца, которым столь интересовались лучшие писатели, скитальца-интеллигента, бродяги-мужика» [139; 101].

Тюремные мытарства Пугачева, новые побои, побеги и постоянные поиски пристанища не только закаляли тело с духом, но и объективно работали на снижение его собственной самооценки, а главное – лишали возможных почитателей. Самооценка не дополнялась ожидаемой оценкой со стороны. Кризис личной идентичности был несомненен, и поиск ее никак не мог привести к цели. Поведение Пугачева вызывало подозрения властей, не польский ли он «выходец и шпион, не солдат ли беглой или казак, или барской человек?» [97]. Подозрения эти могли быть вполне обоснованными, так как бесконечная смена «ролей» Пугачевым не проходила бесследно. Он еще не привык убедительно и быстро «менять» вместе с биографией и поведение, а потому казался «подозрительным» человеком.

Смена имени, роли, внешнего вида в те времена воспринималась как ритуализированное клятвопреступление. Это было отречение от пращуров, крещеного имени, святых покровителей, ведь статус человека, согласно представлениям той эпохи, не являлся произвольной конструкцией: он предопределен судьбой, предначертан свыше. Поэтому попытки его изменить должны были рассматриваться как кощунственные. Человек, менявший имя, внешний вид, поведение, тем самым фактически заявлял о разрыве со своим прошлым, разрывал все связи со священным миром усопших родственников, покидал пределы сакрального пространства. В глазах современников он оказывался самозванцем, приобщенным к миру иному. Соответственно решиться на такой шаг мог далеко не каждый. Пугачев был одним из немногих. Нарочитое пренебрежение ментальными «условностями» традиций, словно в зеркале, отражало его новые (не столь жесткие) психические установки. То, что казалось кощунством для старины, становилось возможным сегодня, когда под натиском инноваций мистическое вето традиционной культуры ощущалось уже не так строго.

Вся беспокойная жизнь готовила его к святотатственному апофеозу – вживанию в сакральный образ императора Петра III. Маршруты Пугачева будто писаны заранее каким-то незримым роком. Он всякий раз оказывался в районах сильных оппозиционных брожений, сталкивался с людьми, недовольными существовавшими порядками: на Дону ли, на Тереке, в Таганроге или в раскольничьих скитах – везде бурлило море народного возмущения, социокультурная природа которого, разумеется, могла и не осознаваться простонародьем. Путь его «проходил через места, еще недавно бывшие свидетелями выступлений первых самозванцев» под именем Петра III. «Нельзя забывать, что в этих малороссийских и южнорусских землях появлению первых самозванцев предшествовали упорные толки в народе, будто Петр III жив и разъезжает по округе. Трудно предположить, чтобы все это не отозвалось в душе Пугачева и не отложилось в его памяти... Роль “третьего императора” была подсказана Пугачеву самой жизнью» [64; 320].

Пугачев услышал о самозванцах, и высокая самооценка нашла для себя новый подходящий ориентир: уже не образ «еретика и разбойника» Разина, а имя императора Петра III манило его, разжигало честолюбивые помыслы. Поэтому, узнав, что какой-то беглый солдат увидел в нем «подобие покойнаго государя Петра Третьяго», Пугачев, «обрадуясь сему случаю, утвердился принять на себя высокое название» [30; 111; 36; 109]. Жажда признания предполагала взаимность со стороны почитателей. Но пока Пугачев – все еще изгой, вынужденный находиться в бегах, скрываться, рассказывать о себе разного рода небылицы.

Попав осенью 1772 года на Яик, где только что отгремели раскаты казачьего восстания и свежа была память о нем, Пугачев сумел понять: судьба дарит ему шанс. Хотя карательному отряду генерала Фреймана удалось жестоко подавить бунт и уничтожить казачьи вольности, Яик находился в стадии грозового ожидания, готовности продолжить борьбу за восстановление своих былых привилегий. К тому же «в то время на Яике слышно было, что в Царицыне явился какой-то царь». Поселившись среди заволжских старообрядцев, побывав на Иргизе и в Яицком городке, Пугачев узнал подробности недавно подавленного мятежа и стал подговаривать яицких казаков к побегу на земли Закубанья: «Не лутче ль вам вытти с Яику в турецкую область, на Лобу реку, а на выход я вам дам денег... А, по приходе за-границу, встретит всех вас с радостию турецкой паша, и, есть ли де придет еще нужда в деньгах войску на проход, то паша даст еще, хотя и до пяти миллионов рублей» [89; 116].

Но за Кубанью лежали земли турецкие, а следовательно, заповедные для православного люда, земли иноверные, неблагочестивые, на которые не распространялась божественная благодать. Поэтому пугачевский призыв к побегу за Кубань – это не просто государственное преступление (измена), но и святотатственное «дьявольское искушение», которое провоцировало запретный выход из сакрального пространства святой Руси. И это было страшно для традиционного сознания. Но там, где обычный простолюдин прошлого должен был остановиться в благоговейном трепете, Пугачев, нарушая культурное табу, шел дальше, «маскируясь» в традиционные «одежки». Он не случайно напомнил собеседникам, что подобным образом в свое время поступили другие бунтовщики – соратники К. А. Булавина казаки-некрасовцы, ставшие объектом народной идеализации («город Игната»). От предложения Пугачева у казаков захватывало дух. Помощь, которую он предлагал, и сам способ спасения не могли исходить от обычного купца, каким он себя представил. Это вызывало не только естественное любопытство заинтригованных казаков: «что ты подлинно за человек», но и боязнь «беды», из-за чего в тот раз «въдаль любопытствовать» они не стали [89; 116].

Жребий был брошен, высокая самооценка потребовала от Пугачева адекватных шагов для ее реализации. Тогда же, в ноябре 1772 года, будущий великий вождь бунтовщиков предпринял и первую попытку «объявить» свое подлинное «высокое происхождение». «Вот, слушай, Денис Степаныч, – говорил он Д. С. Пьянову, – хоть поведаешь ты казакам, хоть не поведаешь, как хочешь, только знай, что я государь Петр Третий». И оной Пьянов изумился, а потом, помолчав немного, спросил: «Ну, коли ты государь, так расскажи-де мне, где ты странствовал». И он, Емелька, говорил: «Меня пришла гвардия и взяла под караул, а капитан Маслов и отпустил, и я-де ходил в Польше, в Цареграде, во Египте, а оттоль пришол к вам на Яик» [36; 147].

Однако в этот раз наметившееся было «воплощение» в высокой роли развития не получило. По поступившему к властям доносу Пугачева арестовали, 4 января 1773 года доставили в Казань и после допроса заключили в тюрьму. В связи с обвинением в государственной измене вопрос о нем рассматривался в Петербурге. По приговору, утвержденному Екатериной II, Пугачев был осужден на пожизненные каторжные работы в зауральский город Пелым. Приговор прибыл в Казань 1 июня 1773 года, через три дня после бегства арестанта. Даже находясь в тюремном остроге, Пугачев сумел внушить к себе доверие окружавших (колодники и солдаты почитали его «добрым человеком») и организовал удачный побег.

Розыски беглеца успехом не увенчались. Сбежав, он уже намеренно направился поближе к яицким казакам, укрывался в Таловом умете и глухих степных хуторах под Яицким городком. Встретился там с ветеранами восстания 1772 года И. Н. Зарубиным-Чикой, М. Г. Шигаевым, Т. Г. Мясниковым, Д. К. Караваевым, М. А. Кожевниковым и другими, которые вели продолжительные разговоры об яицких бедах. Пугачев принимал в них активное участие не только в роли слушателя, нередко сам задавал заинтересованные вопросы: «Какия вам, казакам, есть обиды и какие налоги?» Горько упрекал собеседников: «Как-де вам, яицким казакам, не стыдно, что вы терпите такое притеснение в ваших привилегиях!» [89; 128, 116]. И наконец, объявил себя «третьим императором». Напряженность собственной веры придала его словам громадную силу внушения. В ответ на появление «истинного» царя в сентябре 1773 года на Яике вспыхивает пугачевский бунт.

Переходная эпоха от традиционализма к индустриальному обществу завершалась. Общественно-политический и, главное, социокультурный кризис демонстрировали утрату социумом своей идентичности. В такой ситуации очевидный крах традиционного трафарета неизбежно приводил к поиску «истинного царя». Надежды на скорое пришествие «избавителя» охватили самые широкие слои населения. В России XVIII столетия бытование слухов о «возвращающихся избавителях» связывалось с утопиями о «золотом веке» в прошлом и готовило почву для появления «истинных» царей-самозванцев.