Онлайн чтение книги Гомер
2. Древнейший мифологический слой

Религия и мифология близко связаны одна с другой, вытекают из одного источника и друг друга отражают. Однако, рассуждая теоретически, религия еще не есть мифология, и мифология может уже не быть религией. Поэтому, сказавши о древнейшем историко-религиозном слое у Гомера, перейдем к такому же древнему у него мифологическому слою.

а) Неразвитая и бесформенная мифология, термины theos и daimon. Датский ученый О. Йоргенсен пришел к счастливой мысли противопоставить ту мифологию у Гомера, которая содержится в прямых речах героев, и ту, которая рассказывается самим поэтом.

Это противопоставление привело к весьма интересному результату. Оказывается, в прямых речах у Гомера для обозначения богов и демонов употребляются только самые общие выражения: theos, "бог" или theoi, "боги", или daimon, "демон" или, наконец, "Зевс", но с весьма общим и неопределенным, почти неантропоморфным значением. В то же самое время боги, о которых говорит поэт сам от себя, выступают, согласно этому ученому, в своем обыкновенном антропоморфном виде; и иной раз только по ним и можно судить о тех неопределенных мифологических существах, о которых говорит прямая речь героев.

С точки зрения Йоргенсена, неопределенные выражения прямой речи есть результат гомеровской стилизации под древнее, пока еще не очень оформленное мифологическое сознание, та условность, которой поэт пользуется ради противопоставления этих неразвитых мифологических образов и современной для него, уже развитой и пластической мифологии. Приводить все относящиеся к подобной концепции тексты из Гомера, даже в виде только одних аннотаций, заняло бы слишком много места. Однако тексты эти настолько интересны, а исследование Йоргенсена трудно достать, так что приведем здесь рубрики этих текстов.

Приведем тексты из Гомера, где встречается неопределенное наименование theos; оказывается, все эти тексты относятся только к прямым речам у Гомера: Илиада, I, 178, II, 436, V, 185, 191, VI, 108, VII, 288, IX, 459, X, 546, XI, 727, XV, 290, 473, XVII, 101, 469, 688, XX, 98, XXIV, 374, 538. Одиссея, III, 131, 158, 173, 183, IV, 181, 378, 423, 469, 712, VII, 286, VIII, 44, 498, IX, 142, 148, 339, X, 141, 157, XI, 292, XII, 419, XIII, 317, XIV, 65, 89, 178, 227, 242, 309, XV, 168, 531, XVI, 197, 356, XVII, 218, XVIII, 37, 353, 407, XIX, 40, 485, XXII, 347, 429, XXIII, 63, 222, 260, XXIV, 182, 373. Вне прямой речи этот термин употребляется в таком же неопределенном и общем значении, как и в прямой речи, чрезвычайно редко: Илиада, XXI, 47, VII, 4, Одиссея, V, 73. Термин "бог" вне прямой речи в "Илиаде" (I, 310) имеет неопределенное значение, потому что из I песни 147 ясно, что это Аполлон; точно так же и в "Илиаде" XVI, 816, на основании XVI, 791, выражение же "дары бога" (XX, 268, XXI, 165) относится к Гефесту.

Точно так же и daimon в том же неопределенно-общем значении и притом тоже только в прямой речи встречается в следующих местах: Илиада, XV, 468, XVII, 98, XXI, 93, Одиссея, III, 166, IV, 275, VI, 172, VII, 248, IX, 381, X, 64, XI, 61, 587, XII, 169, 295, XIV, 386, 488, XVI, 370, XVII, 446, XVIII, 256, XIX, 10, 129, 138, 201, 512, XX, 87, XXIV, 149, 306. За пределами же прямой речи неопределенное значение термина daimon поразительно редко: Илиада, XI, 480, Одиссея, V, 396, хотя этот термин в XV песни "Илиады", 418 имеет значение "Аполлон".

Что касается термина theoi и "Зевс", то исследование приводит здесь к более пестрому результату вследствие того, что термины эти часто имеют отношение к определенным олимпийским богам и не имеют обще-неопределенного значения. И все-таки термины эти с неопределенным значением встречаются главным образом в прямой речи и меньше всего в рассказах самого поэта.

То, что подобное словоупотребление возникло в результате сознательной стилизации, доказывается еще тем, что упомянутая неопределенность мифологического существа часто является таковой только с точки зрения героя, в уста которого вложена данная прямая речь, а с точки зрения Гомера, это иной раз вполне известное и вполне определенное божество. Сам Гомер (Одиссея, V, 491) говорит о погружении в сон Одиссея Афиной, но Одиссей (VII, 286) — о погружении его в сон божеством. Согласно рассказу самого Гомера (XIX, 346) именно Афина является причиной наглого поведения женихов, а Телемах в этом же самом контексте (407) говорит опять-таки просто о божестве. По Гомеру (XXI, 358), Пенелопу погружает в сон Афина, а по словам Евриклеи (XXII, 429) — опять божество. Афина (XXII, 205 слог) согласно рассказу самого поэта помогает Одиссею, а, по словам Амфимедонта (XXIV, 182), это делает божество. По мнению автора (XXIV, 367 слог), Лаэрта омолаживает Афина, по словам же Одиссея (373), — бог. По мнению автора Афина (XV, 292) дает Телемаху попутный ветер, а Телемах считает (XVII, 148), что это сделал бог.

Точно так же, если верить прямой речи, то инициаторами разных событий являются одни боги; а если верить изложению самого поэта, то совсем другие боги. Агамемнон (Илиада, II, 375 слог) обвиняет в своей ссоре с Ахиллом Зевса; а, по изображению самим поэтом этой ссоры в I песни "Илиады" (сравните особенно I, 8), инициатором ее является Аполлон. В "Одиссее" (V, 303 слог) Одиссей считает виновником бури Зевса; а в 291 сам поэт говорит, что буря эта от Посейдона. Одиссей (Одиссея, XVI, 284–294 и XXIV, 164–166) побуждает Телемаха убрать оружие на основании повеления Зевса, а в XIX песни 1 слог, по изображению самого поэта, Одиссей советуется с Афиной об истреблении женихов и, в частности, о выносе оружия из залы.

Особенно обращает на себя внимание то, что Афина, всегдашняя покровительница Одиссея, почти совершенно отсутствует в его рассказах на пиру у Алкиноя: из всех песен IX–XII она упоминается только в IX, 317, где о ней вспоминает Одиссей, да и то как-то случайно. В таких подробных рассказах прямой речи, как в рассказе об эпигонах под Фивами (Илиада, IV, 370–400) или о Калидонской охоте (IX, 529–598), некоторые боги упоминаются по своему слишком уже известному всем участию в этих событиях. В остальных же случаях прямая речь у Гомера содержит только ничтожно малое число упоминаний об "индивидуальных" богах. Афина, например, в "Илиаде" упоминается в прямой речи всего несколько раз: III, 439, VII, 154, VIII, 287, IX, 254, 390, X, 287, 462, XX, 94, 192, 358, XXI, 299, XXIII, 405, 782; в Одиссея, II, 116, VI, 232, XIV, 216, XXIII, 160, в то время как в рассказах поэта она упоминается 95 раз (не считая текстов, где она появляется сама лично). Аполлон в прямой речи в "Илиаде" упоминается тоже не часто: I, 64, 86, II, 371, IV, 288, V, 104, VII, 132, IX, 404, XV, 441, XVI, 97, XXIII, 660, 872, XXIV, 758; в Одиссея, IV, 341, VII, 64, 311, XV, 410, XVII, 132, 251, 494, XVIII, 235, XIX, 86, XXI, 267, 338, 364, XXII, 7. Посейдон в "Илиаде" — IX, 362, XXIII, 306, 584; в Одиссея, III, 178, V, 423, 446, VI, 326, VII, 271, IX, 536.

б) Мифологические противоречия в связи с концепцией бесформенного божества. Это неопределенное и бесформенное представление о божестве, находимое в прямой речи, дает возможность разрешить весьма многие противоречия в тексте Гомера, которые всегда возникали у исследователей ввиду игнорирования этой неопределенности. Так, особенно Зевс является весьма колеблющимся правителем мира, совершенно непринципиальным и даже глуповатым, если буквально верить только героям Гомера, выражающим свои мысли в прямой речи. В "Илиаде" (XV, 220 слог) Зевс в прямой речи посылает Аполлона привести в сознание Гектора, лежащего на поле сражения в бессознательном состоянии; а в стихе 242 слог сам поэт говорит, что Гектора пробудил разум Зевса. По мнению Гектора (719 слог), Зевс собирается помочь троянцам овладеть кораблями; однако из картины, рисуемой здесь самим поэтом, этого нигде не видно. Зевс предлагает богам сражаться по их собственному выбору (XX, 23–28) на стороне троянцев или ахейцев, потому что иначе Ахилл сразу победит всех троянцев; но (XXI, 214–217) река Ксанф направляет Ахилла на бой с троянцами в предположении, что Зевс уже решил вопрос о поражении троянцев Ахиллом. В "Одиссее" (IX, 275–278) прямая речь Полифема гласит, что киклопы вовсе не нуждаются в богах и Зевсе, что они будут получше самих богов, что он не боится гнева Зевса и что он все делает только по собственной воле. Совершенно другое гласит рассказ самого поэта о киклопах, а именно, что (107–111) киклопы, в надежде на бессмертных богов, не занимаются никакими полевыми работами, а земля все производит для них даром, и что Зевс посылает дожди на их виноградники. То Одиссей говорит, что именно Зевс и боги наказали киклопа (Одиссея, IX, 479) и тем спасли его, Одиссея со спутниками; а то сам же Одиссей (553 слог) раздраженно говорит: "Но Зевс моей жертвы не принял, думал он, как бы устроить, чтоб все без остатка погибли прочные наши суда и товарищи, мне дорогие". То Ахилл разрушил с помощью Зевса Лирнесс, преследуя Энея, а то не кто иной, как опять-таки Зевс спасает этого Энея. А затем Ахилл утверждает, что в дальнейшем Зевс его не будет спасать (Илиада, XX, 190–196). Если взять только одно преследование Одиссея богами, то невозможно понять, преследует ли его Зевс или Посейдон, или Гелиос, или какое-то вообще божество, или судьба, потому что для всего этого можно найти опору в речах самого Одиссея. Но все дело в том и заключается, что в прямой речи у Гомера везде царит неопределенное и бесформенное представление о божестве или о божествах, которым здесь вообще приписывается всякое добро и всякое зло и которые мало чем отличаются одно от другого.

В противоположность этому в повествовании самого Гомера, например, колебание Зевса всегда определенным образом мотивируется и вовсе не сводится на беспринципное шарахание из стороны в сторону. В "Илиаде" XVII, 176 слог, говорится о мудрости (noos) Зевса, которая выше людского понимания и которая направляет людей по своему усмотрению по неизвестным для них путям; в "Одиссее" (ХХШ, 81 слог), — о замыслах, denea богов, от которых никуда уйти нельзя. По мнению Гектора (Илиада, VII, 69 слог), Зевс не просто творит хорошее или плохое, но он об этом предварительно размышляет. О замыслах, размышлениях и сознательных решениях богов вообще читаем у Гомерл немалое число раз: Илиада, III, 308, VII, 70, XXIV, 525; Одиссея, I, 234, III, 166, 208, IV, 207, VII, 200, VIII, 579, IX, 262, 552, XI, 139, XII, 295, XIV, 119, 235, 243, 300, XV, 523, XVI, 64, XX, 195, XXIV, 96.

Таким образом, сквозь старинные представления о неопределенном и бесформенном божестве, беспринципном и анархичном, у Гомера определенно пробивается представление о некоторой мировой закономерности, которая в такой же мере борется со старым представлением о божестве, в какой указанные выше скептические воззрения на гадания и магию борются с этими последними.

в) Значение и критика некоторых исследований мифологии Гомера. Укажем еще раз на исследование Э. Хедена. Идя по следам Йоргенсена, Хеден подверг тщательному изучению всю гомеровскую терминологию, относящуюся к неопределенному и бесформенному божеству. Все указанные выше термины он подверг даже статистическому исследованию.

Неопределенное и бесформенное божество часто мыслится у Гомера и под именем Зевса (хотя этот последний всегда является здесь в то же самое время более или менее конкретным божеством в конкретной области действительности) и главным образом под именем "боги". Имеются ли в виду "олимпийские", "небесные" или какие-нибудь другие боги, самое название "боги", по Э. Хедену, всегда имеет более абстрактный смысл. И эта мысль не есть изобретение Э. Хедена. О близости понятий "Зевс" и "боги" у Гомера говорил еще Велькер в середине XIX в. Но "боги", по Э. Хедену, гораздо более абстрактное понятие, чем Зевс. И вот каковы его цифры. Если мы возьмем прямую и непрямую речь, включая сравнения, то "Зевс" встречается в "Илиаде" 142 раза и в "Одиссее" 115 раз; в речах богов и повествованиях людей в "Илиаде" — 13 раз, в "Одиссее" — 11 раз; в рассказах самого поэта в "Илиаде" — 54 раза, в "Одиссее" — 7 раз. Если "Зевс" есть более конкретное понятие для божества вообще, то в "Одиссее" он встречается гораздо реже: на 209 раз "Илиады" — 133 раза в "Одиссее". Что касается другого термина "боги", по Э. Хедену, гораздо более абстрактному, то в прямой и непрямой речи и в сравнениях в "Илиаде" его встречаем 56 раз, в "Одиссее" — 114 раз, в речах богов и повествованиях людей в "Илиаде" — 22, в "Одиссее" — 32; в рассказах самого поэта соответственно — 16 и 17. Другими словами, термин "боги" в "Илиаде" дан всего 94 раза, в "Одиссее" — 163 раза.

Это исследование дает полную возможность выставить по крайней мере один, хорошо доказанный тезис. Однако этот тезис следует изложить иначе, чем у О. Йоргенсена и у Э. Хедена как со стороны методологических приемов, так и во многих оценках и выводах. Приведенный ими огромный текстовой материал заставляет признать, что у Гомера имеется весьма интенсивная тенденция переходить от конкретно-чувственного представления о богах к более абстрактному их представлению.

Но нельзя признать, что древнейшей ступенью религиозно-мифологического мировоззрения является представление о неопределенном и бесформенном божестве. Самое древнее представление — это, конечно, фетишизм и притом магический фетишизм. В сравнении с этим последним неопределенно-бесформенное представление есть уже огромный прогресс и начало анимизма, т. е. той ступени, когда в фетише начинает различаться внешняя и внутренняя сторона. Но что эта ступень предшествует развитому антропоморфизму, с этим необходимо согласиться; и что всякой определенности и пластике предшествуют бесформенные и неопределенные представления. Точно так же у Э. Хедена имеется некоторая неясность относительно исторического места этих бесформенных представлений. Сначала он относит их как будто бы-к старине, а в процессе его исследования выясняется, что это бесформенное представление есть более абстрактное и что в "Одиссее" оно представлено как раз гораздо чаще, чем в "Илиаде". Если внести полную ясность в этот предмет, то необходимо сказать, что неопределенное и бесформенное представление и предшествует развитому антропоморфизму и следует за ним. Предшествует оно потому, что все менее оформленное предшествует более оформленному. А следует оно за ним потому, что абстрагирующее мышление указывает уже на неудовлетворенность только одними конкретно-чувственными образами и свидетельствует о прогрессе цивилизации. Что дело здесь обстоит очень сложно, видно из того рассуждения Э. Хедена, где он утверждает, что абстракция может свидетельствовать как о более высоком представлении о божестве, так и о начале скептицизма. Так или иначе, но тенденция у Гомера переходить от конкретно-чувственного к абстрактному в религиозно-мифологической области — это в настоящее время должно считаться доказанным и в этом смысле труды О. Йоргенсена и Э. Хедена соответствуют тем тенденциям, которые наблюдаются у Гомера в разных других областях изображенной у него художественной действительности.

г) Гомеровские теологемы в связи с ростом мифологической абстракции. Рост абстрагирующего мышления в области мифологии чувствуется у Гомера еще в одном обстоятельстве. А именно, несмотря на наличие всякого рода чудовищ и чудес, мы находим у Гомера по поводу разных божеств те или иные общие суждения, которые свидетельствуют уже о зарождении некоторого рода рефлексии, о зарождении уже философской мысли в недрах все еще интенсивной мифологии. Эти суждения настолько интересны, что мы не ограничимся простой аннотацией, но дадим их в полном переводе.

"Тем, кто послушен богам, и боги охотно внимают" (Илиада, I, 218). "Нет меж божественных славных даров не достойных почтенья" (III, 65). "Зевсовой воли ни в чем человек изменить не способен, как бы он ни был силен, ибо много сильней Громовержец" (VIII, 143 слог). "Легко познаваемы боги" (XIII, 72) (слова Аякса Оилея по поводу увиденных им ступней и икр Посейдона). "Тяжко явление бога, представшего в собственном виде" (XX, 131). "Намного сильнее нас боги" (XXI, 264). Одиссея, III. 48 — "все ведь в богах нуждаются смертные люди", "вечные боги не так-то легко меняют решенья" (147), "ведь все вам, бессмертным известно" (IV, 379, 468), "даже в глазах у бессмертных достоин почтения странник, их о защите молящий" (V, 447 слог), — "для богов же — для них невозможного нету" (X, 306), "вовсе не все нам открыто являются вечные боги" (XVI, 161), "очень легко для богов, владеющих небом широким, сделать смертного видным иль сделать его безобразным" (211 слог). XIX, 42 слог — "мысли свои удержи, молчи и не спрашивай больше! Так всегда у бессмертных богов, на Олимпе живущих".

Все эти суждения о богах свидетельствуют о прогрессирующих мифологических понятиях, которые из бесформенных и анархических становятся более устойчивыми, более последовательными и более продуманными. Боги в этих суждениях выступают в заметно очищенном виде, и их отношение к людям становится более закономерным. Здесь, несомненно, уже чувствуется приближение Пиндара и Эсхила.

Наметивши общую мифологическую тенденцию у Гомера, следует обратить особенное внимание на два ярких момента в этом общем мифологическом становлении, именно на хтонизм и на героизм. Под хтонизмом (от chthon — земля) понимаем ту мифологию, которая строится по типу стихийных и беспорядочных явлений природы, беспринципных и анархических, частью даже просто звериных, а иной раз даже уродливых и во всяком случае дисгармонических. Героическая мифология, наоборот, оперирует уже с образами чисто человеческими, более или менее уравновешенными или гармоническими, содержащими в себе установку на определенные принципы и мораль, где осознавшая себя человеческая личность на первых порах предана своему родоплеменному коллективу. Переплетение этих хтонических и героических элементов у Гомера требует своего выяснения, хотя по отдельным пунктам здесь уже накоплены огромные материалы и многочисленные исследования. Необходимо дать общий обзор этих двух самых ярких тенденций гомеровской мифологии.