Онлайн чтение книги Сумма теологии Summa theologica
Вопрос 4. О совершенстве Бога

После размышления о простоте Бога, речь пойдет о совершенстве Бога. И поскольку всякая вещь вследствие того, что она совершенна, называется благом, во-первых, будет рассмотрено совершенство Бога, во-вторых, Его благость. В четвертом вопросе надлежит исследовать три [положения]: 1) совершенен ли Бог; 2) универсально ли совершенство Бога как содержащего в Себе совершенства всех вещей; 3) можно ли говорить, что творения подобны Богу.

Раздел 1. Совершенен ли Бог?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Богу не присуще совершенство. Ведь говорим же мы о вещи, что она совершенна, лишь постольку, поскольку она сделана наилучшим образом. Но не приличествует говорить о Боге как о [чем-то] сделанном. Отсюда следует, что Он несовершенен.

Возражение 2. Далее, Бог — первое начало вещей. Но, пожалуй, начала вещей несовершенны, подобно семенам — началам животной и растительной жизни. Следовательно, Бог не совершенен.

Возражение 3. Кроме того, как было показано выше (3, 4), сущность Бога — это [Его] бытие. Но похоже, что бытие наименее совершенно, поскольку оно есть наиболее общий [принцип] и восприимчиво ко всяким изменениям. Поэтому ясно, что Бог не совершенен.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48).

Отвечаю: как заметил Философ, иные древние философы, а именно: пифагорейцы и Левкипп, отказывались предицировать «наилучшее» и «наисовершеннейшее» первому началу73Metaph. XII, 7. Ср. «Неправильно мнение тех, кто, как пифагорейцы и Спев-сипп, полагает, что самое прекрасное и лучшее принадлежит не началу, поскольку начала растений и животных хотя и причины, но прекрасно и совершенно лишь то. что порождено этими началами. Неправильно потому что семя происходит от того, что предшествует ему и обладает законченностью, и первое — это не семя, а нечто законченное; так, можно сказать, что человек раньше семени — не тот, который возник из этого семени, а другой, от которого это семя».. Так было потому, что древние философы рассматривали только материальное начало, материальное же начало наименее совершенно. И поскольку материя существует, как правило, в возможности, первое материальное начало должно быть чистой потенцией, каковая наименее совершенна. Но Бог есть первое начало не в материальном смысле, а в смысле действующей причины, каковая необходимо наиболее совершенна. Ибо если материя как таковая потенциальна, то действователь как таковой — актуален. Следовательно, первое действующее начало должно быть наиболее актуальным, а потому и наиболее совершенным; ведь степень совершенства вещи прямо пропорциональна ее актуальности, поскольку совершенным называется то, что не испытывает никакой нужды ни в чем в силу своего совершенства.

Ответ на возражение 1. Как сказал Григорий: «Хоть наши уста лишь лепечут, мы все же поем хвалу возвышенным вещам Господним»74Moral. V, 26, 29.. [Он говорит так в том смысле], что еще не сотворенное нельзя назвать совершенным. Однако [с другой стороны] сотворенные вещи тогда называются совершенными, когда из возможности приводятся к действительности, поэтому слово «совершенный» означает, что что-либо не нуждается в актуализации, независимо от того, путем ли совершенствования, или же нет.

Ответ на возражение 2. Материальное начало, которое, как мы видим, несовершенно, не может быть в абсолютном смысле слова первичным, но ему необходимо предшествует нечто совершенное. Так, семени, хотя оно и суть начало животной жизни, возникшей из этого семени, предшествует другое животное или растение, от которого оно само. Это так потому, что потенциальному предшествует актуальное, ибо потенциально-сущее может быть актуализировано только тою сущностью, что уже актуальна.

Ответ на возражение 3. Бытие — это наисовершеннейшая из всех вещей, поскольку оно соотносится с другими вещами [так же] как и то, что привело их к действительности; ибо что бы то ни было актуально лишь настолько, насколько оно существует Следовательно, бытие — это то, через что приводятся к актуальности все вещи, даже их формы. Поэтому с другими вещами оно соотносится не как воспринимающее к воспринимаемому, а скорее как воспринимаемое к воспринимающему Таким образом, когда я говорю о существовании человека, или лошади, или чего-нибудь еще, существование рассматривается и как формальное начало, и как нечто воспринятое, но не как само то, которое существует.

Раздел 2. В Боге ли совершенства всех вещей?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что совершенства всех вещей не вБоге. Ведь, как было показано выше, Бог прост (3, 7), в то время как совершенств вещей много и они разнообразны. Поэтому ясно, что совершенства всех вещей не в Боге.

Возражение 2. Далее, противоположности сосуществовать не могут. Но совершенства вещей противоположны друг другу, ибо каждая вещь совершенствуется через видовое отличие. Те же отличия, которые разделяют род и устанавливают виды, противоположны друг другу. Следовательно, поскольку противоположности в одной и той же вещи сосуществовать не могут, выходит, что совершенства всех вещей не в Боге.

Возражение 3. Кроме того, живая вещь более совершенна, нежели та, что просто существует; равно и разумная вещь — нежели та, что просто живет. Значит, жизнь совершеннее существования, а познание — жизни. Но сущность Бога — бытие как таковое. Следовательно, в Нем нет ни совершенства жизни, ни познания, ни других такого рода совершенств.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что «Бог в Своем простом существовании содержит [бытие] всех вещей»75De Div. Nom. V, 4. Ср.: «И существует Сущий Бог., просто и неопределенно, все бытие содержа в Себе и предымея»..

Отвечаю: все сотворенные совершенства находятся в Боге. Потому-то о Нем и говорят как о всесовершенном, что Он (как указал Комментатор76Comm. in Metaph. V.) не испытывает недостатка ни в каком, даже наивысочайшем достоинстве, какое только может быть обнаружено в любом из родов. Это может проясниться в ходе двух рассмотрений.

Во-первых, [это так] потому, что любое совершенство, [обнаруживаемое] в следствии, необходимо должно находиться и в действующей причине: либо в той же форме субстанции, если это — соименный [следствию] действователь, как в том случае, когда человек рождает человека; либо же в более превосходной, если это — одноименный действователь, как [имя] солнца [распространяется] и на все подобия, произведенные силою солнца77Ср. у Аристотеля: «Одноименными называются те предметы, у которых только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная, как, например, αζφοη означает и человека и изображение. Ведь у них только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная... Соименными называются те предметы, у которых и имя общее, и соотвтствующая этому имени речь о сущности одна и та же...» (Categ I).. Таким образом, следствие фактически предсуществует в своей действующей причине, причем предбытие в возможности материальной причины есть самое несовершенное предбытие, ибо и материя несовершенна, тогда как действователь — совершенен; поэтому фактическое предбытие в действующей причине — это отнюдь не несовершенное, но, напротив, [вполне] совершенное предбытие. И так как Бог — первая действующая причина вещей, совершенства всех вещей необходимо предсуществуют в Боге наилучшим образом. Тот же ход рассуждений подразумевает и Дионисий, когда говорит о Боге: «[Ведь это] не так, что что-то Он есть, а что-то — не есть, но Он — все, как [предшествующая всему] причина всего»78De Div. Nom. V, 8..

Во-вторых, [это явствует] из того, что уже было доказано: Бог есть самосущий, имеющий бытие в Себе самом (3, 4). Следовательно, Он необходимо содержит в Себе полное совершенство всего сущего. Ведь очевидно, что отдельная теплая вещь не содержит в себе все совершенство теплоты, ибо теплота не участвует в ней в полном своем совершенстве; но если бы существовала теплота сама по себе (само-теплота), не было бы ни одного из достоинств теплоты, которого бы ей недоставало. Атак как Бог есть Сущий сам по себе, то нет ни одного из совершенств сущего, которого бы Ему недоставало. Но все сотворенные совершенства суть совершенства существующего; ведь вещи совершенны настолько, насколько они, после некоторого оформления, получают существование. Из этого ясно, что нет такой вещи, чье совершенство было бы желательно [иметь] Богу. Такого же мнения придерживался и Дионисий, когда говорил, что Бог не существует в чем-то одном, но абсолютно, безгранично и просто объемлет все сущее; а после этого он добавил: «Он Сам представляет Собою бытие для сущих»79Ibid. V, 4..

Ответ на возражение 1. Даже если солнце (как [справедливо] заметил Дионисий), оставаясь одним и сияя однородным светом, содержит в себе первично и однородно субстанции и многоразличные качества чувственных существ, то тем более все вещи должны предсуществовать в некоем природном единстве в Причине всего80Ibid. V, 8. Ср.: «Ведь если наше солнце сущности и качества чувственных существ — хотя их много и они различны, а оно одно, — сияя однородным светом, обновляет, и питает, и сохраняет, и совершенствует, и разделяет, и соединяет, и согревает, и делает плодотворящими, и растит, и изменяет, и укореняет, и рождает, и движет, и оживляет все, и каждое из всех соответствующим ему образом одного и того же причаствует, и единое солнце в себе равным образом причины многих причастников предимеет, то следует признать, что Тот, Кто является Причиной и солнца, и всего, гораздо более прообладает первообразами всех сущих в едином сверхсущественном соединении, поскольку Он и сущность являет после отхода от сущности!.; и хотя сами вещи разнообразны и [часто] противоположны друг другу, они предбытийствуют в Боге как [нечто] одно, без ущерба Его простоте. Сказанное является ответом и на возражение 2.

Ответ на возражение 3. Тот же Дионисий сказал, что хотя существование превосходнее жизни, а жизнь — мудрости с точки зрения различения их как идей, однако живущее совершеннее просто существующего, поскольку живущее также и существует, а разумное — и существует, и живет81Ibid. V, 3.. И хоть, таким образом, существование не включает в себя жизни и мудрости, ибо то, что участвует в бытии, участвует не во всяком бытии, однако бытие Божие содержит в себе и жизнь, и мудрость, поскольку нет ни одного совершенства существующего, которого бы недоставало Тому, Кто есть Сущий сам по себе.

Раздел 3. Может ли что-либо из сотворенного быть подобным Богу?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ничто из сотворенного не может быть подобным Богу. Ибо сказано [в Писании]: «Нет между богами, как Ты, Господи» (Пс. 85:8). Но наипревосходнейшие из творений те, которые названы богами по причастию. Отсюда понятно, что о прочих тварях еще менее можно сказать, что они подобны Богу.

Возражение 2. Далее, подобность подразумевает сравнение. Но недопустимо никакое сравнение между вещами, относящимися к различным родам. Следовательно, в этом случае не может идти речи и ни о каком подобии. Ведь не говорим же мы, что сладость подобна белизне. Но никакая тварь не принадлежит к тому же роду, что и Бог, поскольку Бог [вообще не относится] ни к какому роду, как это было показано выше (3, 5). Поэтому ясно, что ничто из сотворенного не подобно Богу.

Возражение 3. Далее, мы говорим о подобии тех вещей, которые сходны по форме. Но ничто не может быть сходным с Богом по форме, ибо во всем, за исключением Бога, сущность и существование различны. Следовательно, никакое творение не может быть подобным Богу.

Возражение 4. [И] кроме того, подобные вещи — взаимоподобны; ведь подобие есть подобие подобному. Если, таким образом, какая-либо тварь будет подобна Богу, Бог будет подобен этой твари, что противоречит сказанному [пророком] Исайей: «Кому уподобите вы Бога?» (Ис. 40:18).

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26); и еще: «Будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин.З, 2).

Отвечаю: так как подобие основано на сходстве или соотнесенности форм, оно бывает разным в зависимости от степени соотнесенности форм82Соотнесенное... допускает большую и меньшую степень» (Categ. VII).. При этом одни подобные вещи соотнесены и по [индивидуальной] форме, и по основанию [(субстанциальной форме)], и по модусу; такие, как полагают, не просто подобны, но равно-подобны; так, о двух одинаково белых вещах говорят, что они подобны по белизне; это — наиболее совершенное из всех подобий. Иначе мы говорим о подобии вещей, которые соотносятся по [индивидуальной] форме и по основанию, но не по модусу; [говорим о них как о] «более» или «менее» [сходном], поскольку нечто менее белое [все же] подобно другому, более белому; и это подобие — несовершенно. Третьим образом полагают подобными вещи, которые соотнесены [только] по. [индивидуальной] форме, но не по основанию; это мы видим на примере неодноименных83Очевидно, соименных (см. пример с солнцем).] действователей. Ведь так как каждый действователь, насколько он — действователь, воспроизводит себя, и все действует согласно со своею формой, [форма] следствия необходимо некоторым образом походит на форму действователя. И если действователь и следствие принадлежат к одному и тому же виду, будет наблюдаться подобие по форме между тем, что делает, и тем, что делается, согласно [общей] субстанциальной форме вида; так, человек воспроизводит человека. Если же действователь и следствие не относятся к одному и тому же виду, то подобие [также] будет иметь место, но не согласно [общей] субстанциальной форме одного и того же вида; так, о вещах, произведенных теплотою солнца, можно в некотором смысле сказать, что они подобны солнцу однако не потому, что их форма видоподобна форме солнца, а [скорее] — родоподобна. Таким образом, если имеется действователь, который не содержится ни в каком роде, его следствия будут еще в меньшей степени воспроизводить форму действователя, то есть их формы не будут подобны форме действователя, как [это бывает] утех, кто разделяет [с действователем] общий вид или род, но [будут подобны] лишь по некоторой аналогии; ведь существование обще им всем. Следовательно, все сотворенные вещи, насколько они существуют, суть подобия Бога как первого и универсального начала всего сущего.

Ответ на возражение 1. Как сказал Дионисий, когда Священное Писание провозглашает, что ничто не подобно Богу, это не означает, что отрицается всякое подобие с Ним. Ибо «одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому; неподобно же потому что следствия уступают Причине»84De Div. Nom. IX, 7.; [причем уступают] не в смысле «более» или «менее», как в том случае, когда нечто менее белое уступает [в белизне] тому, что более бело, но потому что они не соотнесены друг с другом ни по виду, ни по роду

Ответ на возражение 2. Бог связан со [Своими] творениями не так, как если бы они принадлежали к различным родам, но как превышающий всякий род, как начало всех и всяческих родов.

Ответ на возражение 3. Подобие творений Богу не есть следствие соотнесенности их форм согласно основанию [(субстанциальной форме)] общего рода или вида, но [суть следствие] исключительно аналогии, поскольку Бог есть субстанциальное бытие, тогда как все прочие вещи имеют бытие по причастию.

Ответ на возражение 4. Хотя и допустимо сказать, что творения некоторым образом подобны Богу, но никоим образом недопустимо, что Бог подобен творениям; ибо, как сказал Дионисий: «Подобными друг другу могут быть учиненные одинаково85Максим Исповедник комментирует это место так: «Учиненными одинаково он (Дионисий Ареопагит — ред.) называет имеющих одинаковую природу, подобие каковых взаимно; например, Петр подобен Павлу и, наоборот, Павел подобен Петру. Что же касается человека и его образа (т. е. изображения — ред.), то тут дело обстоит иначе: логос сущности не один ведь и тот же у обоих... Человека можно назвать неподобным собственному образу и в другом смысле, — потому что образ бывает подобным человеку, а не человек образу. Также и отношение являющегося причиной и причиненного им не может быть повернуто наоборот»., у причины же и следствий такой взаимности допустить мы не можем»86De Div. Nom. IX, 6.. Так, мы говорим, что статуя — подобие человека, но не наоборот; также и о творении можно сказать, что оно в некотором смысле подобно Богу, но никоим образом, что Бог подобен творению.